تفسیر:المیزان جلد۱۴ بخش۴: تفاوت میان نسخه‌ها

==نقد و بررسى چهار اشكال و شبهه اى كه پيرامون جبرئيل براى مريم مطرح شده است ==

در خصوص اين تمثل در تفسير كبير و غير آن به چند وجه اشكال شده است:

اول اينكه: جبرئيل به طورى كه از اخبار بر مى آيد شخصى عظيم الجثه است ، و چنين شخصى اگر بخواهد به قدر يك انسان معمولى كوچك شود يا بايد مازاد از آن مقدارش ريخته شود در اين صورت ديگر جبرئيلى باقى نمى ماند، و اگر آن مقدار زائد ساقط نشود، و در عين حال كوچك گردد، تداخل لازم مى آيد، كه يكى از محالات است.

دوم اينكه: اگر تمثل به طور كلى امرى ممكن باشد، ديگر در هيچ موردى وثوق و اطمينانى باقى نمى ماند، و كسى قطع پيدا نمى كند كه مثلا اين شخصى كه الان مى بيند همان فلانى است كه ديروز ديده ، چون ممكن است اين شخص بيگانه اى باشد كه به صورت او متمثل گشته.

سوم اينكه: اگر تمثل به صورت بشر ممكن و جائز باشد به صورت هر چيز ديگرى حتى پشه و حشرات نيز ممكن مى شود، و اگر اين را هم ممكن بدانيم هر كسى مى تواند ادعاى ديدن جبرئيل را بكند، و اين نيز باطل است.

چهارم اينكه : اگر تمثل جائز باشد ديگر به هيچ خبر، حتى خبر متواتر هم نمى شود اعتماد كرد، و مثلا در اينكه رسول خدا در جنگ بدر قتال كرد نيز مى شود تشكيك كرده و گفت : ممكن است او فلان شخص بوده كه به صورت رسول خدا مجسم شده.

اشكال اول را جواب داده اند به اينكه اگر قائل باشيم كه جبرئيل جسم است ، چه مانعى دارد كه بگوئيم دو قسم اجزاء دارد، يكى اجزاى اصلى است كه همان مقدارى استكه انسانها دارند، و يكى اجزاء زيادى ، و هر وقت بخواهد مى تواند با اجزاى اصليش به صورت بشرى در آيد، و اگر قائل باشيم كه اصلا جسم نيست ، بلكه از روحانيات است ، چه مانعى دارد كه گاهى به طورى كه در روايات آمده به جثه اى عظيم مجسم شود، و گاهى به كالبدى كوچك.

ليكن خواننده عزيز بر ناتمامى اين جواب واقف است ، چون شق اول آن مبنى بر اين است كه تمثل عبارت باشد از يك دگرگونى واقعى ، يعنى شخص متمثل ،

آيه هم با كمك سياقى كه دارد ظاهر در اين است كه جبرئيل با تمثلش از حقيقت فرشتگى بيرون نيامد و بشر نشد، بلكه در ادراك مريم به صورت بشر ظاهر گرديد، نه فى نفسه و در خارج ، همچنانكه نظيرش در نزول ملائكه كرام بر ابراهيم و بشارت دادن وى به ولادت اسحاق ، و نيز نزولشان بر لوط (عليه السلام ) و ظهورشان به صورت بشر، و نيز ظهور ابليس در جنگ بدر به صورت سراقه بن مالك ، با آنكه سراقه آن روز در مكه بود كه در آيه ۴۸ سوره انفال بدان اشاره شده.

و نظائر اين تمثل در روايات بسيار زياد است ، مانند ابليس كه در داستان دار الندوه ، كه مشركين براى كشتن رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) مشورت مى كردند به صورت پير مردى سالخورده پيدا و متمثل شد و پيشنهاد جديد و تازه اى داد و همه پذيرفتند، و نيز مانند تمثلش در روز عقبه به صورت منبه بن حجاج ، و تمثلش براى يحيى (عليه السلام) به صورتى عجيب و غريب ، و نيز مانند تمثل دنيا براى اميرالمومنين (عليه السلام) به صورت زنى زيبا و فتان ، و تمثل مال و اولاد و عمل آدمى در هنگام مرگ ، و تمثل اعمال آدمى در قبر و در روز قيامت ، و از همين قبيل است تمثل هائى كه در خواب ديده مى شود، مانند تمثل دشمن به صورت سگ و يا مار و عقرب ، و تمثل همسر به صورت كفش ، و تمثل ترقى و علو مقام به صورت اسب ، و تمثل افتخار به صورت تاج ، و امثال اينگونه تمثلات.

پس در اغلب اين موارد شخص متمثل به طورى كه شما خواننده ملاحظه مى كنيد اصلا فى نفسه و در خارج صورتى ندارد، تا آن را گذاشته به صورتى ديگر در آيد، و اين بهترين شاهد است بر اينكه اصل مبناى اشكالى كه شده و جوابى كه دادند غلط است .

خواهى گفت : آرى قادر است مى گويند پس از كجا قطع و اطمينان دارى كه اين شخص كه آمده همان زيد ديروزى است ، ممكن است خدا اين را به صورت او خلق كرده باشد، و حتى كسى هم كه خدائى را قبول ندارد و همه حوادث را به اسباب طبيعى و يا مستند به اوضاع سماوى مى داند او هم احتمال مى دهد حوادثى پيدا شده باشد كه نتيجه اش پديدار شدن شخصى به مثل زيد باشد، پس اين اشكال را همه بايد جواب دهند.

و شايد ندرت امثال اين حوادث باعث شده كه احتمال آن را در علوم عادى و مستند به حس مضر ندانند، و شكى نكنند در اينكه زيد كه امروز آمده همان زيد ديروز است.

ولى خواننده عزيز مى داند كه اين پاسخ ماده اشكال را ريشه كن نمى كند، براى اينكه همين كه امكان مغايرت ميان حس و محسوس را قبول كنيم اشكال وارد مى شود و مساله ندرت آن را حل نمى كند مگر اينكه ادعا كنيم كه اگر اينگونه موارد را علم مى ناميم با اينكه در واقع علم و اطمينان نيست به خاطر غفلتى است كه در احتمال خلاف و شك و ترديد داريم ، و اين غفلت ناشى از ندرت مخالفت است.

علاوه بر اين اگر مغايرت حس و محسوس جائز و ممكن باشد، و در هر موردى احتمالش را بدهيم ، ديگر از كجا مى فهميم كه اين مغايرت نادر است ؟!. پس حق مطلب اين است كه اشكال دوم و جوابش هر دو از اصل فاسد است.

اما فساد اشكال ، براى اينكه اين اشكال وقتى درست است كه آنچه به حس ما، در مى آيد عين واقعيت و خارجيت محسوس باشد، نه صورتى از آن ، و كسى كه چنين بپندارد قطعا از معناى بديهى بودن احكام نيز حتى غفلت داشته ، و از اين هم غافل است كه تحميل حكم حس بر محسوس خارجى كار فكر و نظر است ، نه كار خود حس.

توضيح اينكه آنچه را كه حس از خارج مى گيرد صورت و عكسى از كيفيات و هيات هاى آن است ، كه تا حدى شبيه به خود آن است ، نه اينكه عين خارجى را حس كند و بعد از آن كه اين صورت گيرى مكرر شد با تجربه و نظر مى فهمد كه واقعيت و خارجيت آن موجود خارج نيز مطابق با آن صورتى است كه از آن گرفته است.

نه خود موجود خارجى ، حال مى گوئيم معناى بداهت حس اين است كه هيچ ترديدى نمى كنيم در اينكه آنچه حس مى كنيم در حس ما هست ، و اما محسوس يعنى آنكه از ما و از حس ما خارج ، است هر حكمى كه به وسيله حس خود درباره آن مى كنيم ناشى از حس ما نيست ، بلكه ناشى از فكر و نظر ما است ، اين است كه گفتيم: آنچه درباره حال موجودى خارجى معتقد مى شويم ناشى از فكر و نظر است ، نه از حس ، در علومى كه از حس محسوس بحث مى كند نيز بيان شده ، كه جهازات حواس به انواع گوناگونى در محسوسات تصرف مى كند.

اين نيز نزد ما از بديهيات است كه در خارج از ادراك ما اسبابى هست كه در نفوس ما تاثير مى كند، و در نتيجه نفوس ما درك مى كند آنچه را كه درك مى كند و اين سبب گاهى خارجى است چون اجسامى كه به كيفيات و اشكالش با نفوس ما مرتبط است خارجى هستند، و ما با حس ‍ خود صورتهائى از آنها را درك نموده و به كمك فكر و تجربه به پاره اى از خصوصياتش پى مى بريم ، و گاهى داخلى است مانند ترس شديد و ناگهانى كه باعث پيدا شدن صورتهاى هولناك و مهيب بر حسب اوهام و خاطراتى كه آدمى دارد در ذهنش پيدا مى شود.

و چه بسا مى شود كه در همه اين احوال انسان در تشخيصش و در احساس محسوس خارجى مصاب مى شود، كه البته اغلبه مينطور است ، و بسا هم مى شود كه در اين تشخيص خطا مى رود، مانند كسى كه سراب را آب مى بيند، و شبح را اشخاصى مى پندارد.

پس ، از همه آنچه گذشت معلوم شد كه مغايرت ميان حس و محسوس ‍ خارجى با اينكه فى الجمله اجتناب ناپذير است ولى فى نفسه باعث از ميان رفتن وثوق و بطلان اعتماد بر حس نمى شود، زيرا مساءله خطا و صواب در تشخيص ، دائر مدار حس به تنهائى نيست ، بلكه دائر مدار تجربه و نظر، و يا غير آن است ، و نظر آن چيزى را مى پذيرد كه تجربه هم تصديقش كند.

و اما فساد جواب: بيانش اين است كه اين جواب تمام نمى شود مگر بعد از اينكه تسليم شويم كه حس ، خود محسوس خارجى را بعينه احساس مى كند و علم به محسوس فى نفسه مستند به خود حس است و تخلف هم نادر است.

از اشكال سوم بعضى جواب داده اند به اينكه تجسم ملك به صورت ساير حيوانات عقلا جائز است چيزى كه هست دليل نقلى بر فسادش ‍ قائم شده.

مؤ لف: ولى دليل نقلى قابل اعتمادى بر اين معنا نداريم ، بله ايرادى كه به اصل اشكال مى شود اين است كه اگر مقصود از امكان، آن امكانى است كه در مقابل ضرورت و امتناع به كار مى رود، كه پر واضح است كه صرف تمثل ملك به صورت بشر مستلزم امكان تمثل آن به صورت غير بشر نيست، و اگر مراد از امكان، امكان به معناى احتمال عقلى است ، كه صرف احتمال محذورى ندارد، تا دليلى بر اثبات و يا نفى آن قائم شود.

و از اشكال چهارم هم بعضى همان جواب از اشكال سوم را داده اند، كه خلاصه ، احتمال تخلف در متواتر هم هست ، چيزى كه هست دليل نقلى آن را دفع كرده . ليكن اين جواب ناتمام است ، زيرا طرف بر مى گردد و مى گويد در خود آن دليل نقلى هم احتمال تخلف هست ، چون يكى از حواسى كه آن را درك مى كند سامعه است ، كه ممكن است خطا كند، پس جواب صحيح از اين اشكال همان جوابى است كه ما از اشكال دوم داديم - و خدا داناتر است .

و اگر بگوئى: لازمه اينحرف اين است كه ما سفسطه را بپذيريم، چون ديگر هيچ چيزى با ادراك ما تطابق از جميع جهات ندارد، و چنين ادراكى جز و هم سرابى و خيالى باطل نيست ، و اين همان نظريه سوفسطائى است كه مى گويد هيچ يك از مدركات ما آنطور كه ما درك مى كنيم نيست.

در جواب مى گوييم فرق است ميان اينكه حقيقتى واقعى به صورتى جلوه كند كه ماءلوف و معهود مدرك باشد و با ادوات ادراك او جور در آيد و ميان اينكه اصلا در خارج حقيقتى وجود نداشته باشد، تنها و تنها صورتى ادراكى و ذهنى وجود داشته باشد،