تفسیر:المیزان جلد۷ بخش۱۱
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
مراد از: «خزائن الله»، در آیه شریفه
«قُل لا أَقُولُ لَكُمْ عِندِى خَزَائنُ اللَّهِ وَ لا أَعْلَمُ الْغَيْب وَ لا أَقُولُ لَكُمْ إِنِّى مَلَكٌ»:
شايد مراد از «خزينه هاى خدا»، همان چيزى باشد كه آيه شريفه: «قُل لَو أنتُم تَملِكُونَ خَزَائِنَ رَحمَةِ رَبِّى إذاً لَأمسَكتُم خَشيَةَ الإنفَاق» در مقام بيان آن است. و مراد از خزينه هاى رحمتى هم كه در اين آيه است، همان حقيقتى است كه در آيه «مَا يَفتَحِ اللهُ لِلنَّاسِ مِن رَحمَةٍ فَلَا مُمسِكَ لَهَا» از آثار آن خبر مى دهد.
و خلاصه مراد از «خزينه» و يا «خزائن رحمت»، همانا منبع فيض الهى است كه هستى و آثار آن را به هر چيزى افاضه مى كند، و اما اين كه نحوه افاضه چگونه است، از آيه «إنَّما أمرُهُ إذَا أرَادَ شَيئاً أن يَقُولَ لَهُ كُن فَيَكُون» استفاده مى شود، كه مصدر اين اثر، همانا كلمۀ «كُن» است، كه از مقام عظمت و كبريائی خدا صادر مى گردد، و در آيه «وَ إن مِن شَئٍ إلّا عِندَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إلَّا بِقَدَرٍ مَعلُوم» هم، از همان كلمه به عبارت ديگرى تعبير فرموده است.
پس منظور از «خزينه هاى خدا»، آن مقام از مقامات پروردگار است كه هر عطایى كه مى كند، صدورش از آن مقام است، و هيچ بذل و بخششى از آن مقام نكاهيده و آن را به ستوه در نمى آورد، و این مقام،
تنها و تنها، براى خداى سبحان است، زيرا غير او، هر كه و هرچه باشد، از آن جایى كه وجود و كمالاتش همه محدود است، وقتى چيزى را بذل كند، به همان مقدار از كمالاتش كاسته مى گردد، و كسى كه اين طور است، نمى تواند هيچ فقيرى را بى نياز ساخته و هيچ درخواست كننده اى را راضى نموده، و هيچ سؤالى را اجابت نمايد.
مراد از نفى علم غيب، از لسان پيامبر «ص»، در آیه شریفه
و غرض از اين كه فرمود: «وَ لَا أعلَمُ الغَيبَ» اين است كه: من در علم به چيزى، از خود استقلال ندارم، و چنان نيستم كه بى اين كه از وحى بياموزم، به چيزى علم پيدا كنم.
اين مطلب از اين جا استفاده مى شود كه خداى تعالى، از طرفى در ذيل آيه، مسأله وحى را اثبات مى كند و مى فرمايد: «إن أتَّبِعُ إلَّا مَا يُوحَى إلَىَّ»، و از طرفى ديگر، در مواضع ديگرى از كلام خود بيان مى كند كه بعضى از وحى ها، «غيب» است.
از آن جمله مى فرمايد: «عَالِمُ الغَيبِ فَلَا يُظهِرُ عَلَى غَيبِهِ أحَداً إلَّا مَن ارتَضَى مِن رَسُولٍ»، و نيز در خلال داستان يوسف «عليه السلام» مى فرمايد: «ذَلِكَ مِن أنبَاءِ الغَيبِ نُوحِيهِ إلَيكَ وَ مَا كُنتَ لَدَيهِم إذ أجمَعُوا أمرَهُم وَ هُم يَمكُرُونَ».
و در داستان مريم «عليها السلام» مى فرمايد: «ذَلِكَ مِن أنبَاءِ الغَيبِ نُوحِيهِ إلَيكَ وَ مَا كُنتَ لَدَيهِم إذ يُلقُونَ أقلَامَهُم أيُّهُم يَكفُلُ مَريَمَ وَ مَا كُنتَ لَدَيهِم إذ يَختَصِمُون»، و بعد از حكايت داستان نوح «عليه السلام» مى فرمايد: «تِلكَ مِن أنبَاءِ الغَيبِ نُوحِيهَا إلَيكَ مَا كُنتَ تَعلَمُهَا أنتَ وَ لَا قَومُكَ مِن قَبلِ هَذَا».
پس مراد از اين كه مى فرمايد: «من علم غيب ندارم»، اين است كه من از ناحيه خودم و به طبع خود، مجهز به چيزى نيستم كه با آن، به اسرار نهفته اى كه انسان به حسب عادت راه به علم آن ندارد، راه پيدا كنم.
جمله: «وَ لَا أقُولُ لَكُم إنِّى مَلَكٌ» تعبير ديگرى است از: «إنَّما أنَا بَشَرٌ مِثلُكُم». و اما اين كه فرمود: «وَ لَا أقُولُ لَكُم إنِّى مَلَكٌ»، كنايه است از اين كه آثارى را هم كه فرشتگان دارند، من ندارم، چه آن ها منزه اند از حوائج زندگى مادى، از قبيل خوردن و آشاميدن و ازدواج و امثال آن، و من چنين نيستم.
و در مواضع ديگرى از قرآن به عبارت: «قُل إنَّما أنَا بَشَرٌ مِثلُكُم يُوحَى إلَىَّ» از آن تعبير فرموده، و اگر در اين جا، به جاى اثبات بشر بودن خود، فرشته بودن را از خود نفى كرده، براى اين بود كه جواب توقعات بيجايشان را كه مى گفتند: «مَا لِهَذَا الرَّسُولِ يَأكُلُ الطَّعَامَ وَ يَمشِى فِى الأسوَاق» داده باشد.
از همين جا به دست مى آيد كه آيه مورد بحث، كه يكى پس از ديگرى، چيزهایى را از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» نفى مى كند ناظر به جواب از توقعاتى است كه از آن جناب داشتند و پاسخ اعتراضاتى است كه به كارهايش مى كردند، و مى گفتند چرا كارهايش مثل كارهاى مردم متعارف است؟ چنان كه مى فرمايد: «وَ قَالُوا مَا لِهَذَا الرَّسُولِ يَأكُلُ الطَّعَامَ وَ يَمشِى فِى الأسوَاقِ لَولَا اُنزِلَ إلَيهِ مَلَكٌ فَيَكُونَ مَعَهُ نَذِيراً أو يُلقَى إلَيهِ كَنزٌ أو تَكُونُ لَهُ جَنَّةٌ يَأكُلُ مِنهَا».
و نيز مى فرمايد: «وَ قَالُوا لَن نُؤمِنَ لَكَ حَتَّى تَفجُرَ لَنَا مِنَ الأرضِ يَنبُوعاً * أو تَكُونَ لَكَ جَنَّةٌ مِن نَخِيلٍ وَ عِنَبٍ فَتُفَجِّرَ الأنهَارَ خِلَالَهَا تَفجِيراً * أو تُسقِطَ السَّمَاءَ كَمَا زَعَمتَ عَلَينَا كِسَفاً أو تَأتِىَ بِاللهِ وَ المَلَائِكَةُ قَبِيلاً * أو يَكُونَ لَكَ بَيتٌ مِن زُخرُف»، تا آن جا كه مى فرمايد: «قُل سُبحَانَ رَبِّى هَل كُنتُ إلَّا بَشَراً رَسُولاً». و نيز مى فرمايد: «فَسَيُنغِضُونَ إلَيكَ رُؤُسَهُم وَ يَقُولُونَ مَتَى هُوَ».
و از جمله سؤالاتى كه مى كردند، اين بود كه: تاريخ قطعى بپا شدن قيامت را برايشان تعيين كند، و خداى تعالى، در اين باره مى فرمايد: «يَسألُونَكَ عَنِ السَّاعَةِ أيَّانَ مُرسَيهَا».
بنابراين، معناى اين كه در آيه مورد بحث مى فرمايد: «قُل لَا أقُولُ لَكُم...»، اين خواهد بود كه:
بگو من در آنچه كه شما را بدان دعوت مى كنم و در هر دستورى كه به شما ابلاغ مى نمايم، براى خود مدّعى هيچ امرى نيستم، و خود را بيشتر از يك انسان متعارف نمى دانم، با اين حال، اين چه شاخ و شانه اى است كه براى من مى كشيد، و به خيال خودتان مى خواهيد مرا نسبت به توقعات خود ملزم كنيد؟ مگر من گفته ام كه كليد خزينه هاى الوهيت را در دست دارم كه انتظار داريد نهرهایى براى شما جارى ساخته و يا بهشتى و يا خانه اى از طلا برايتان بيافرينم؟ يا مگر ادّعا كرده ام كه غيب مى دانم، تا از هر چيزى كه پشت پرده هاى غيب نهان است، مانند روز رستاخيز، شما را خبر دهم. يا مگر ادّعا كرده ام كه من فرشته ام كه اين طور سرزنشم مى كنيد و غذا خوردن و رفتن به بازار را به منظور كار و كسب، دليل بر بطلان شريعت و دينم مى گيريد؟
فرق بين پيامبر«ص» و ديگر مردمان، مانند فرق بينا و نابيناست
« إن أتَّبِعُ إلّا مَا يُوحَى إلَىَّ » - اين جمله بيان مى كند آنچه را كه رسول الله «صلى الله عليه و آله و سلم» حقيقتا مدعى آن بود، و خلاصه بيان مى كند معناى جمله: «إنّى رَسُولُ الله» را، و اين كه اگر مى گويم: «من پيغمبر خدايم»، معنايش اين نيست كه خزينه هاى خدایى در دست من است، يا من علم غيب دارم، و يا من فرشته اى هستم، بلكه تنها ادعايم اين است كه: خداى تعالى، هر مطلبى را كه بخواهد، به من وحى مى كند.
در اين جا ادّعا نفرمود كه به من وحى مى شود، بلكه اصل وحى را مسلّم گرفت و گفت: من پيروى نمى كنم مگر همان دستورهایى را كه به من وحى مى شود.
و اين طرز بيان براى اين بود كه دلالت كند بر اين كه رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» مأمور به تبليغ حقايقى است كه به وى وحى مى شود، و جز پيروى از آن دستورات وظيفه ديگرى ندارد. گويا وقتى گفت: نمى گويم فلان و بهمانم، كسى مى پرسد، اگر چنين است و تو هم مثل ما بشرى عاجز و ناتوانى، پس چه مزيّتى بر ما دارى كه به خاطر آن، ما مجبور به پيروى از تو باشيم؟ و با اين حال، حرف حسابيت با ما چيست؟ چون جاى چنين سؤالى بود، لذا فرمود: من پيروى نمى كنم مگر دستورهایى را كه به من وحى شده، و آن، اين است كه شما را بشارت به نعيم بهشت داده، از عذاب دوزخ بترسانم ، و به سوى دين توحيد دعوتتان كنم.
دليل بر اين كه اين جمله جواب از سؤالى است مقدّر، اين است كه بعدا مى فرمايد: «قُل لَا يَستَوِى الأعمَى وَ البَصِيرُ أفَلَا تَتَفَكَّرُون». زيرا معناى اين جمله، به طورى كه از سياق آن استفاده مى شود، اين است كه: گرچه من در بشر بودن و ناتوانى مثل شمايم، ليكن اين دليل نمى شود كه من شما را به پيروى خود دعوت نكنم.
براى اين كه خداى تعالى، مرا با وحى خود به معارفى آشنا كرده و شما را نكرده. و در نتيجه، فرق من با شما، مثل تفاوتى است كه بينا با نابينا دارد، همان طورى كه نابينا و بينا، در عين اين كه در انسانيت مشترك اند، در عين حال، اوضاع و احوال آن دو حكم مى كند كه بايد نابينا پيروى بينا را بكند، همچنين جاهل بايد از عالِم متابعت بكند.
«وَ أَنذِرْ بِهِ الَّذِينَ يخَافُونَ أَن يُحْشرُوا إِلى رَبِّهِمْ...»:
ضميرى كه در «بِهِ» است، به قرآن بر مى گردد. خواهيد گفت جلوتر اسمى از قرآن به ميان نيامده بود تا ضمير به آن برگردد؟ جواب اين است كه: كلمۀ «قرآن» در تقدير است، و جملۀ «مَا يُوحَى إلَىَّ» دلالت بر آن دارد.
و جملۀ «لَيسَ لَهُم مِن دُونِهِ وَلِىٌّ وَ لَا شَفِيعٌ»، جمله اى است حاليه، و عامل در آن، يا كلمۀ «يَخَافُونَ» است، و يا «يُحشَرُوا».
در اين جا شايد بعضى ها خيال كرده باشند كه مراد از «يَخَافُونَ»، «يَعلَمُونَ» است، و معناى آيه، اين است كه: بترسان كسانى را كه مى دانند حشرى و قيامتى در كار هست. ولى در سياق آيه، دليلى بر آن نيست، بلكه مراد همان معناى متعارفى آن است. خواهيد گفت: اگر اين طور است، آيه چه معنایى خواهد داشت؟ مگر پيغمبر تنها كسانى را بايد انذار كند كه از خدا مى ترسند؟ انذار امرى است عمومى، كه بايد پيغمبر نسبت به عموم مردم از عهده آن بر آيد؟
جواب اين است كه: درست است كه مسأله انذار امرى است عمومى به شهادت اين كه مى فرمايد: «وَ اُوحِىَ إلَىَّ هَذَا القُرآن لِأُنذِرَكُم بِهِ وَ مَن بَلَغَ»، جز اين كه ترس از قيامت در دل كسانى كه از آن مى ترسند، كمك مؤثرى است براى قبول دعوت پيغمبر. زيرا همين ترس از عذاب، دعوت وى را به فهمشان نزديك مى كند. از اين رو امر به «انذار» را به همين ها اختصاص داد، تا هم دعوت را تأكيد و تشديد كند و هم پيغمبر اكرم را تحريك نمايد كه در باره دعوت آنان مسامحه روا ندارد، و آنان را با كسانى كه از قيامت باك ندارند، به يك چشم ننگرد، بلكه اين طور اشخاص را در امر دعوت به عنايت بيشترى اختصاص دهد، زيرا موقف اينان، به حق نزديك تر و اميد ايمان آوردنشان بيشتر است.
بنابراين، آيه شريفه مورد بحث و ساير آياتى كه امر عمومى به انذار مى كند، روى هم يك معنا را افاده مى نمايند و آن، اين است كه عموم مردم را انذار كن، وليكن كسانى را كه از قيامت مى هراسند، بيشتر.
وجه نفی مطلق شفاعت، در آیه: «لَيسَ لَهُم مِن دُونِهِ وَلِىٌّ وَ لَا شَفِيعٌ»
در اين آيه، «ولايت» و «شفاعت» را به طور كلّى از غير خدا نفى مى كند، و در آيات ديگرى، آن را مقيد به اذن خدا مى نمايد. مثلا مى فرمايد: «مَن ذَا الَّذِى يَشفَعُ عِندَهُ إلّا بِإذنِهِ». و مى فرمايد: «وَ لَا يَشفَعُونَ إلّا لِمَنِ ارتَضَى». و نيز مى فرمايد: «وَ لَا يَملِكُ الَّذِينَ يَدعُونَ مِن دُونِهِ الشَّفَاعَةَ إلّا مَن شَهِدَ بِالحَقِّ وَ هُم يَعلَمُونَ».
و اگر در آيه مورد بحث، «شفاعت» را بدون استثناء نفى كرده، از اين جهت بوده كه خطاب، متوجه كسانى است كه اگر مى گفتند: بت ها، داراى ولايت و شفاعت اند، اين ولايت را به اذن خدا براى بت قائل نبودند، و راهى هم به اثبات آن و اعتقاد به آن نداشتند. براى اين كه اثبات اذن در شفاعت و ولايت براى بت ها، محتاج به علم و داشتن دليل است، و علم به چنين مطالب، احتياج به وحى و نبوت دارد، و مشركان، قائل به نبوت نبودند.
خواهيد گفت: پس مشركان درباره بت ها، قائل به چه مزيتى بودند؟
جواب اين است كه: گويا ولايت و شفاعتى را كه براى بت ها قائل بودند، از اين باب بوده كه مى گفتند مسأله ولايت و شفاعت، نه به خاطر وجود كمال و فضيلتى در بت ها و يا اذنى از خدا است، بلكه خود به خود و بر حسب ضرورت و طبع درست شده است، و مثل اين كه معتقد بوده اند كه موجودات و مخلوقات قوى طبعا يك نوع اختيار و حق تصرفى در موجودات ضعيف دارند، و لو اين كه خداى سبحان هم اذن نداده باشد، و يا معتقد بوده اند: همين كه خداوند بعضى از موجودات را قوى آفريده، اين خود اذن تكوينى در تصرف آن ها در موجودات ضعيف است.
و خلاصه اشكال، اين است كه: چرا در آيه مورد بحث، مانند موارد ديگر قرآن، بعد از گفتن «لَيسَ لَهُم مِن دُونِهِ وَلِىٌّ وَ لَا شَفِيعٌ» نفرمود: «إلّا بِإذنِهِ»، و خلاصه جوابش هم اين كه: مشركان معتقد بودند كه: بت ها اوليا و شفعاى خدايند، و اين ولايت و شفاعت بت ها را مقيد به اذن خدا نمى دانستند.
لذا در آيه مورد بحث، در برابر اثبات ولايت و شفاعت مطلق و بدون استثناى مشركان، همان ولايت را به طور مطلق نفى نمود، و گرنه اگر هم مى فرمود: «إلّا بِإذنِهِ»، صحيح بود، جز اين كه حالا هم كه نفرموده، كلام ناقص نيست. براى اين كه غرض از اين سياق، اثبات اذن نيست.
از بيانات قبلى به خوبى استفاده مى شود كه آيه مورد بحث به طور اطلاق، رسول الله «صلى الله عليه و آله و سلم» را امر مى كند به انذار هر كسى كه در دلش از حشر ترسى هست. كسی كه وقتى آيات خدا به يادش مى آيد، ترس دلش را فرا مى گيرد. حالا چه اين كه مانند مؤمنان اهل كتاب، اصل حشر را قبول داشته باشد، و چه اين كه مثل بت پرستان، ايمان به آن نداشته باشد، وليكن تنها احتمالش را بدهد، و همين احتمال و يا مظنّه، در دلش ترس ايجاد كرده باشد. زيرا كه براى ترس از چيزى، صرف احتمال آن كافى است.
مفسران در باره اين آيه، نظرات مختلفى دارند. بعضى گفته اند: اين آيه درباره مؤمنان و معتقدين به حشر نازل شده، و همچنين آيه بعدى هم كه مى فرمايد: «وَ لَا تَطرُدِ الَّذِينَ يَدعُونَ رَبَّهُم بِالغَدَوةِ وَ العَشِىِّ» درباره اين گونه اشخاص است.
بعضى ديگر گفته اند كه: گرچه ثابت نشده كه در بين طوائف مشركان و يا عرب در روزهاى نزول اين آيه، كسانى بوده اند كه آمدن حشر را احتمال می داده اند، ليكن ممكن است همين آيه را دليل بر وجود چنين كسانى گرفته و گفت آيه مورد بحث، در باره چنين اشخاصى نازل شده است. ليكن اين سخن صحيح نيست، زيرا سياق سوره، سياقى است كه تمامى خطاباتش متوجه همه مشركان قريش يا مشركان همه عرب است، و كتب تاريخ، وجود چنين كسانى را در عرب سراغ نمى دهد.
بعضى ديگر گفته اند كه: مراد از اين اشخاص، هر كسى است كه به حشر اعتقاد و اعتراف داشته باشد، چه مسلمان و چه اهل كتاب. و اگر دستور داده كه تنها كسانى را انذار كند كه معتقد به حشرند، با اين كه وظيفه انذار، وظيفه اى است عمومى، براى اين بوده كه حجت بر چنين كسانى تمامتر است، زيرا به اصل معاد معترف اند.
و اين سخن نيز صحيح نيست. زيرا آيه شريفه، آنان را جز به خوف از حشر وصف نكرده، و صرف خوف از حشر كافى نيست براى اعتقاد و اعتراف به آن. زيرا ممكن است آدمى از حشر بترسد، در حالی كه هيچ اعتقادى به آن نداشته باشد، بلكه تنها و تنها احتمال آن را بدهد. آرى، احتمال متساوى الطرفين و همچنين احتمال راجح، مانند علم ، منشأ خوف مى شود.
خلاصه كلام اين شد كه: آيه شريفه، رسول الله «صلى الله عليه و آله و سلم» را تشويق و ترغيب مى كند به اين كه هر كسى را از هر طايفه اى كه باشد، كه در سيمايش، آثار و علائم خوف از حشر مشهود بود، انذارش كند. چون بناى دعوت دينى، بر اساس حشر و بپاداشتن ميزان نيك و بد و مجازات و پاداش است، و اثر اين دعوت در اشخاص بر حسب تفاوت و شدّت و ضعف احتمال حشر و مجازات، مختلف مى شود.
كمترين اثر دعوت در كسى است كه تنها احتمال حشر را بدهد، و هرچه اين احتمال قوی تر شد، ترس از حشر بيشتر و اثر دعوت زيادتر مى گردد، تا جایى كه به حدّ يقين رسيده باشد، و طرف كسى باشد كه حتى احتمال نبودن حشر را هم ندهد، زيرا معلوم است كه اثر دعوت دينى در چنين كسى، تامّ و كامل است.
برحذر داشتن رسول خدا «ص» از راندن مؤمنان فقير
«وَ لا تَطرُدِ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُم بِالْغَدَوةِ وَ الْعَشىِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ...»:
آنچه از ظاهر سياق آيه بر مى آيد و آيه بعدى هم كه مى فرمايد: «وَ كَذَلِكَ فَتَنَّا بَعضَهُم بِبَعض...» آن را تأييد مى كند، اين است كه مشركان معاصر رسول الله «صلى الله عليه و آله و سلم»، از آن جناب توقع داشته و پيشنهاد مى كرده اند كه:
اين يك مشت فقير و بيچاره اى كه دور خود جمع كرده اى، متفرق ساز. ساير امت ها هم، از انبياى خود از اين گونه خواهش هاى بيجا داشتند، كه چرا امتيازى براى اغنيا بر فقرا قائل نمى شوند، و از روى نخوت و غرور انتظار داشتند كه پيغمبرانشان، اغنيا را دور خود جمع كرده، فقرا و بينوايان را، با اين كه از صميم دل ايمان آورده اند، از خود دور سازند.
از آن جمله، از قوم نوح اين نوع خواهش هاى بيجا را حكايت مى كند: «فَقَالَ المَلَأُ الَّذِينَ كَفَرُوا مِن قَومِهِ مَا نُرِيكَ إلّا بَشَراً مِثلُنَا وَ مَا نُرِيكَ اتَّبَعَكَ إلّا الَّذِينَ هُم أرَاذِلُنَا بَادِىَ الرَّأى وَ مَا نَرَى لَكُم عَلَينَا مِن فَضلٍ بَل نَظُنُّكُم كَاذِبِينَ قَالَ يَا قَومِ أرَأيتُم إن كُنتُ عَلَى بَيِّنَةٍ مِن رَبِّى وَ آتَانِى رَحمَةً مِن عِندِهِ فَعُمِيَّت عَلَيكُم أنُلزِمُكُمُوهَا وَ أنتُم لَهَا كَارِهُونَ»، تا آن جا كه مى فرمايد: «وَ مَا أنَا بِطَارِدِ الَّذِينَ آمَنُوا أنَّهُم مُلَاقُوا رَبِّهِم».
در ادامه مى فرمايد: «وَ لَا أقُولُ لَكُم عِندِى خَزَائِنُ اللهِ وَ لَا أعلَمُ الغَيبَ وَ لَا أقُولُ إنِّى مَلَكٌ وَ لَا أقُولُ لِلَّذِينَ تَزدَرِى أعيُنُكُم لَن يُؤتِيَهُمُ اللهُ خَيراً اللهُ أعلَمُ بِمَا فِى أنفُسِهِم إنّى إذاً لَمِنَ الظَّالِمِينَ».
اگر اين آيات را با آيات مورد بحث دقيقا مقايسه نموده، تطبيق دهيم، اين معنا به دست مى آيد كه ناگزير بايد مراد از: «الَّذِينَ يَدعُونَ رَبَّهُم بِالغَدَوةِ وَ العَشِىِّ يُرِيدُونَ وَجهَهُ» مؤمنان باشند، و اگر صريحا نفرموده: مؤمنان بلكه وصف آنان را كه همان دعاى صبح و شام و يا نماز صبح و شامشان است، ذكر كرده، براى اين بوده كه بفهماند ارتباط و دوستی شان نسبت به خداى تعالى، در امرى است كه جز خدا كسى در آن مداخله ندارد.
آيه «ألَيسَ اللهُ بِأعلَمَ بِالشَّاكِرِين» هم كه به زودى ذكر خواهد شد، اين معنا را تأيد مى نمايد.
نظر راغب اصفهانى، در مورد معناى «وجه» در «وَجهُ الله»، «وَجهُ رَبّك» و امثال آن
« يُرِيدُونَ وَجهَهُ » - راغب در مفردات خود مى گويد: «وجه» در اصل لغت، به معناى عضوى از اعضاى بدن، يعنى صورت است، و در آيه: «فَاغسِلُوا وُجُوهَكُم وَ أيدِيَكُم»، و آيه: «وَ تَغشَى وُجُوهَهُمُ النَّار»، به همين معنا است، و چون صورت اولين و عمده ترين عضوى است كه از انسان به چشم مى خورد، به همين مناسبت، قسمت خارجى هر چيز را هم كه مشرف به بيننده است، وجه (روى) آن چيز گويند، مثلا گفته مى شود: «وَجهَ النَّهار: يعنى ابتداى روز» و در بسيارى از آيات قرآنى، «ذات» هم، به «وجه» تعبير شده است.
از آن جمله فرموده: «وَ يَبقَى وَجهُ رَبِّكَ ذُو الجَلَال وَ الإكرَام». چون بعضى ها گفته اند كه مراد از «وجه» در اين آيه، «ذات» است.
البته بعضى ها هم گفته اند كه مراد از آن «توجه به سوى خداست به عمل صالح»، همچنان كه در آيه: «فَأينَمَا تُوَلَُوا فَثَمَّ وَجهُ الله»، و آيه «كُلُّ شَئٍ هَالِكٌ إلّا وَجهَهُ»، و آيه «يُرِيدُونَ وَجهَ الله»، و آيه «إنَّمَا نُطعِمُكُم لِوَجهِ الله» هم، بعضى ها گفته اند كه مراد از همه آن ها، «ذات» است و معنايش اين است كه هر چيزى از بين رفتنى است، مگر «ذات خدا» و همچنين آن آيات ديگر.
اين قول را نزد ابى عبدالله بن الرضا ذكر كردند. وى گفت: سبحان الله! چه حرف بزرگى است كه زده اند، مراد از «وجه» در اين آيات، نحوه و وجهى است كه عبادت و عمل با آن وجه انجام مى شود، و معناى آيه اولى، اين است كه: هر عملى كه بندگان خدا انجام مى دهند، از بين رفتنى است، مگر عملى كه در آن، خدا منظور بوده باشد. و به همين معنا است آن آيات ديگر.
مؤلف: اما اين كه گفت: «وجه» به مناسبتى كه بين صورت و سطح برونى هر چيز هست، به طور مجاز، بر همان سطح برونى هر چيز هم اطلاق مى شود، حرف صحيحى است، زيرا كه ما خود نيز از اين گونه تطورات در الفاظ و معانی شان مى بينيم، ليكن اين كه گفت: در آيات فوق مقصود از «وجه»، ذات است، مخالف با تحقيق است.
براى اين كه ذات چيزى براى چيز ديگرى، هيچ وقت جلوه و ظهور نمى كند، تنها و تنها، ظاهر و سطح برونى و اسماء و صفات است كه براى موجود ديگرى جلوه مى كند، و معرفت اين موجود، تنها متعلق به همان ظواهر موجود، مرئى مى شود، نه به ذات آن. البته از همين ظواهر پى به ذاتش هم برده مى شود، وليكن چنين هم نيست كه بتوان مستقيما با ذات چيزى تماس گرفت.
آرى، ما با حواس خود از موجودات خارج، ابتدا تنها همان صفات و اشكال و خطوط و الوان و ساير كيفيت ها را درك مى كنيم، نه جوهر و ذات آن ها را، آنگاه از آن صفات و الوان، به ذات آن ها پی مى بريم، و به خود مى گوييم: لابد ذاتى و جوهرى دارد كه اين عوارض بر آن، عارض مى شوند. براى اين كه اين عوارض، ذاتى را لازم دارد كه بر آن عارض شود، و آن ذات اين عوارض را حفظ نمايد.
پس اين كه مى گوييم: «ذات زيد»، در حقيقت، معنايش حقيقتى است كه نسبت آن به اوصاف و خواص زيد، مثل نسبت ما است به اوصاف و خواص ما. پس درك ذات، دركى است فكرى كه جز با استدلال و قياس فكرى، مورد علم و معرفت قرار نمى گيرد، و وقتى ممكن نبود كه ذات اشياء، متعلق علم ما قرار گيرند و تنها راه معرفت به ذوات، استدلال به اوصاف و آثار بود، پس به ذات خداى تعالى نيز نمى توانيم پى ببريم، بلكه اين دليل در باره خداى تعالى روشن تر است. براى اين كه به طور كلّى، علم و معرفت يك نوع تحديد فكرى است، و ذات مقدس خداى تعالى، بى حدّ و نهايت است و قابل تحديد نمى باشد. چنان كه خودش فرمود: «وَ عَنَت الوُجُوهُ لِلحَىِّ القَيُّوم». و نيز فرموده: «وَ لَا يُحِيطُونَ بِهِ عِلماً».
وليكن از آن جايى كه وجه (روى) هر چيز، همان قسمتى است كه ديگران با آن مواجه مى شوند، از اين جهت مى توان گفت: از هر چيزى آن قسمتى كه به آن اشاره مى شود نيز، «وجه» آن چيز است.
زيرا همان طورى كه روى آدمى هر اشاره اى را تحديد نموده، به خود منتهى مى سازد، همچنين از هر چيزى، آن جهتى كه اشاره ديگران را به خود منتهى مى كند، وجه آن چيز خواهد بود، و به اين اعتبار مى توان گفت كه:
اعمال صالح، «وجه خداى تعالى» است، همچنان كه كارهاى زشت، «وجه شيطان» است و اين اعتبار، يكى از اعتباراتى است كه ممكن است آيات امثال: «يُرِيدُونَ وَجهَ الله» و «إنَّمَا نُطعِمُكُم لِوَجهِ الله» و غير آن را بر آن منطبق ساخت.
چنان كه صفاتى را كه خداى تعالى، به آن صفات، با بندگان خود، روبرو مى شود، نظير رحمت، خلق، رزق و هدايت و امثال آن از صفات فعليه، بلكه صفات ذاتيه اى را هم كه به وسيله آن مخلوقات، خداى خود را تا حدّى مى شناسند، مانند علم و قدرت، مى توان «وجه خدا» دانست. براى اين كه خداى تعالى، به وسيله همين صفات، با مخلوقات خود روبرو مى شود و مخلوقات نيز، به وسيله آن، به جانب خداوند خود رو مى كنند.
همچنان كه آيه: «وَ يَبقَى وَجهُ رَبِّكَ ذُو الجَلَالِ وَ الإكرَام» نيز، تا اندازه اى اشاره و يا دلالت بر اين معنا دارد، زيرا از ظاهر آن استفاده مى شود كه كلمۀ «ذُو الجَلال و الإكرام»، صفت است براى «وجه»، نه براى «ربّ»، دقت فرمایيد.
و از اين روى، وقتى صحيح باشد بگوييم ناحيه خدا، جهت و وجه اوست، صحيح خواهد بود كه به طور كلّى بگوييم: هر چيزى كه منسوب به اوست و به هر نوعى از نسبت به وى انتساب دارد، از اسماء و صفاتش گرفته، تا اديان و اعمال صالح بندگان و همچنين مقرّبان درگاهش، از انبيا و ملائكه و شهدا و مؤمنانى كه مشمول مغفرتش شده باشند، همه و همه، «وجه» خدايند.
و به اين بيان اولا، معنى آيات زير به خوبى روشن مى شود:
«وَ مَا عِندَ الله بَاقٍ»، و «مَن عِندَهُ لَا يَستَكبِرُونَ عَن عِبَادَتِهِ»، و «إنَّ الَّذِينَ عِندَ رَبِّكَ لَا يَستَكبِرُونَ عَن عِبَادَتِهِ وَ يُسَبِّحُونَهُ»، و «وَ لَا تَحسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِى سَبِيلِ اللهِ أموَاتاً بَل أحيَاءٌ عِندَ رَبِّهِم يُرزَقُونَ»، و «وَ إن مِن شَئٍ إلّا عِندَنَا خَزَائِنُهُ».
اين آيات به ضميمه آيه اولى، دلالت دارند بر اين كه: اين امور، تا خدا خدایى كند، باقى خواهند بود، و نابودى و هلاك برايشان نيست. و وقتى آيه: «كُلُّ شَئٍ هَالِكٌ إلّا وَجهَهُ» را هم ضميمه اين آيات كنيم، نتيجه مى دهد كه همه آن امور، «وجه» خداى سبحان اند. و به عبارت ديگر، همه آن ها در جهت خداوند قرار داشته و از گزند حوادث و از نابودى مصون اند.
و ثانياً: چيزهایى كه بنده، از خداى خود انتظار دارد، نيز «وجه خدا» است، مانند فضل و رحمت و رضوان. زيرا خداى تعالى از طرفى مى فرمايد: «يَبتَغُونَ فَضلاً مِن رَبِّهِم وَ رِضوَاناً»، و نيز مى فرمايد: «ابتِغَاءَ رَحمَةٍ مِن رَبِّكَ»، و نيز مى فرمايد: «وَ ابتَغُوا إلَيهِ الوَسِيلَةَ»، و از طرفى همه اين ها را «وجه» خداى ناميده و مى فرمايد: «إلَّا ابتِغَاءَ وَجهِ الله».
معناى جمله: «حساب آنان، بر تو و حساب تو، بر آنان نيست»
« مَا عَلَيكَ مِن حِسَابِهِم مِن شَئٍ وَ مَا مِن حِسَابِكَ عَلَيهِم مِن شَئ » - «حساب»، عبارت است از: استعمال عدد و جمع و تفريق آن، و چون «تزكيه» اعمال بندگان و معدّل گيرى آن براى دادن پاداش، عادتا از استعمال عدد و جمع و تفريق خالى نيست، از اين جهت، خود اين معدّل گيرى، «حساب اعمال» ناميده شده است.
و از آن جايى كه رسيدن به حساب اعمال بندگان، براى دادن كيفر و پاداش است، و كيفر و پاداش هم از ناحيه خداى سبحان است، از اين رو، قرآن كريم، اين حساب را به عهده خداى تعالى دانسته و مى فرمايد: «إن حِسَابُهُم إلّا عَلَى رَبِّى». و نيز مى فرمايد: «ثُمَّ إنَّ عَلَينَا حِسَابَهُم».
و اگر در آيه: «إنَّ اللهَ كَانَ عَلَى كُلِّ شَئٍ حَسِيباً»، مانند آيات قبل، خداى را محكوم و عهده دار حساب ندانسته و بر عكس، هر چيزى را محكوم و تحت نظر خداوند دانسته، براى اين بوده است كه خواسته قدرت و سلطنتى را كه خداوند بر هر چيز دارد، برساند.
بنابراين، مراد از اين كه در آيه مورد بحث فرمود: «حساب آنان بر تو و حساب تو بر آنان نيست»، اين است كه از تو بر نمى آيد و توان آن را ندارى كه حساب آنان را رسيده و كيفر و پاداش شان دهى. پس نمى توانى كسانى را كه رفتارشان خوشايند تو نيست، و يا از همنشينى آنان كراهت دارى، از خود برانى، چنان كه شأن آنان نيست كه حسابدار اعمال تو باشند، و تو از ترس اين كه مبادا مورد اعتراض شان واقع شوى و تو را به وجه بدى كيفر كنند، و يا از ترس اين كه مبادا از نخوت و غرورى كه دارند، از تو بدشان بيايد، از آنان فاصله گرفته و طردشان نمائى.
از اين روى، هر كدام از دو جملۀ «مَا عَلَيكَ...» و «مَا عَلَيهِم...»، معناى مستقلى را می رسانند.
و نيز ممكن است از جملۀ «مَا عَلَيكَ مِن حِسَابِهِم مِن شَئ»، استفاده تحمل حساب شود. يعنى بخواهد بفرمايد: سنگينى و وزر و وبال اعمال زشت آنان، بر تو نيست، تا هرچه بيشتر گناه كنند، تو بيشتر ناراحت شوى.
اين نكته اى است كه از لفظ «عَلَى» استفاده مى شود. زيرا اين كلمه، اشاره دارد به اين كه گناه براى مرتكبش و يا هر كسى كه وزر آن را به دوش بگيرد، داراى سنگينى است. بنابراين، اين كه در دنباله اش فرمود: «وَ مَا مِن حِسَابِكَ عَلَيهِم مِن شَئ»، با اين كه نيازى به ذكر آن نبود و معناى مزبور، بدون آن هم تمام بود، براى اين بوده است كه همه احتمالاتى كه به ذهن مى رسد، ذكر شده و برابرى هر دو طرف كلام، با هم تأكيد شده باشد.
و نيز ممكن است كسى بگويد: مجموع اين دو جمله، كنايه است از اين كه بين رسول الله «صلى الله عليه و آله و سلم» و بين آنان، از جهت حساب ارتباطى نيست.
بعضى ها هم گفته اند: مراد از «حساب»، حساب رزق است، نه حساب اعمال، و منظور اين است كه حساب رزق آنان بر تو نيست. خداوند، روزی شان داده و حساب روزی شان هم، با اوست، و جملۀ «وَ مَا مِن حِسَابِكَ عَلَيهِم...»، تنها براى تأكيد همين معنا است، چنانچه در وجه قبلى هم گذشت، و اين دو وجه را، گرچه ممكن است به نحوى توجيه نموده، وليكن وجه مورد قبول، همان وجه اول است.
« فَتَطرُدَهُم فَتَكُونَ مِنَ الظَّالِمِين » - دخول در جماعت «ظالمين»، متفرع بر طرد كسانی است كه پروردگار خود را مى خوانند. بنابراين، رعايت نظم كلام به حسب طبعى كه دارد، اقتضا مى كرد كه جملۀ «فَتَكُونَ مِنَ الظَّالِمِين»، متفرّع بر جمله اى شود كه در اول آيه است، يعنى جملۀ «وَ لَا تَطرُدِ الَّذِينَ...».
وليكن از آن جایى كه بين اين جمله و جمله اول آيه، فاصله زيادى افتاده است، از اين جهت، براى برقرار ساختن ربط و اتصال، لفظ «طرد» تكرار و سپس جملۀ «فَتَكُونَ مِنَ الظَّالِمِين» را متفرع بر آن نموده، و از اشتباه جلوگيرى به عمل آورده، و ديگر اشكالى متوجه آيه نمى شود كه چرا در اين آيه، جملۀ «فَتَكُونَ...» بر خودش تفريع شده است؟ زيرا گفتيم اعادۀ لفظ «طرد»، به منظور اتصال دادن فرع «فَتَكُونَ...» است به اصل «وَ لَا تَطرُد...».
فاصله طبقاتى بين مردم، امتحانى الهى است
«وَ كذَلِك فَتَنَّا بَعْضهُم بِبَعْضٍ لِّيَقُولُوا...»:
«فتنه»، به معناى امتحان است. سياق اين آيه، دلالت دارد بر اين كه استفهامى كه در جملۀ «أهَؤُلَاءِ مَنَّ اللهُ عَلَيهِم مِن بَينِنَا» است، استفهام استهزاء است، و معلوم است كه گويندگان اين سخن، كسانى را كه مسخره كرده اند، اشخاصى بوده اند كه در نظر آنان، حقير و فاقد ارزش اجتماعى به حساب مى آمده اند.
زيرا اين را مى دانيم كه اين سخن، گفتار اقويا و زورمندان آن روز بوده، كه براى فقرا و زيردستان ارزش و قيمتى قائل نبوده اند، و خداى سبحان، به پيغمبر خود چنين خبر مى دهد كه:
اين تفاوت و فاصله اى كه بين طبقات مردم وجود دارد، امتحانى است الهى، كه اشخاص با آن محك و آزمايش شده، افراد ناسپاس از شكرگزاران، متمايز مى شوند. آنان كه اهل كفران نعمت و اهل استكبارند، در باره فقراى باايمان مى گويند: «آيا خداوند از ميان همه ما مردم، بر اين تهيدستان بينوا نعمت داد»؟
آرى، سنن اجتماعى كه در بين مردم معمول و مجرى مى شود، ارزشش به قدر ارزش صاحبان آن سنّت است، و بر حسب اختلافى كه صاحبان اين سنن از جهت شرافت و پستى با هم دارند، مختلف مى شود. همچنان كه ميزان ارزش يك عمل در نظر مردم مادى، به مقدار وزن اجتماعى صاحب عمل است.
بنابراين، طريقه و سنّتى كه در بين مردم فقير و ذليل و بردگان اجرا مى شود، چنين طريقه اى به نظر اعيان و اشراف و صاحبان عزّت، خوار و بى مقدار مى رسد، و همچنين عملى را كه يك نفر بيچاره انجام دهد و يا سخنى را كه يك برده و خدمتكار و يا اسير بگويد، هرچه هم صحيح باشد، خوار و بى ارزش خواهد بود.
و از همين جهت بود كه وقتى اغنيا و گردنكشان ديدند كه اطراف رسول الله «صلى الله عليه و آله و سلم» را، يك مشت مردم فقير و كارگر و برده گرفته و به دينش گرويده و رسول الله «صلى الله عليه و آله و سلم» هم، چنين كسانى را مورد عنايات خود قرار داده و به خود نزديك ساخته است، همين معنا را دليل قطعى بر بى مقدارى دين وى دانستند، و به همين معنا استدلال كردند بر اين كه اين دين، آن اندازه قابل اعتنا نيست كه اشراف و اعيان به آن اعتنا و التفاتى كنند.
« ألَيسَ اللهُ بِأعلَمَ بِالشَّاكِرِينَ » - اين جمله، جواب از استهزایى است كه كرده و از درِ استبعاد گفته بودند: «آيا در بين همه ما، خداوند نعمت به اين فقرا داد»؟
و خلاصه جواب اين است كه:
اينان، شكرگزاران نعمت هاى خدايند نه كفار. و لذا لفظ «هَؤُلَاء» را كه اشاره به مؤمنان است، جلوتر از كفار ذكر فرموده، تا بر مؤمنان منّت گذاشته باشد، و اين جواب را به اين عبارت تعبير فرمود كه: «خداوند شكرگزاران نعمت خود را، بهتر مى شناسد». و مسلّم است كه منعم، به آن كسى منّت مى گذارد و نعمت خود را ارزانيش مى دارد، كه شكرگزار نعمتش باشد.
خود پروردگار در داستان حضرت يوسف، توحيد و نفى شريك از خود را، «شكر» ناميده است. آن جا كه از قول آن جناب، حكايت نموده كه گفت: «مَا كَانَ لَنَا أن نُشرِكَ بِاللّهِ مِن شَئٍ ذَلِكَ مِن فَضلِ اللّهِ عَلَينَا وَ عَلَى النَّاسِ وَلَكِنَّ أكثَرَ النَّاسِ لَا يَشكُرُونَ».
بنابراين، آيه شريفه مورد بحث، اين معنا را مى رساند كه: كفار، از درِ جهل و نادانى، كرامت و عزت را، در پيشرفت در ماديات و داشتن مال و فرزند و جاه بيشتر مى دانند، و حال آن كه اين زخارف در نزد خداوند، قدر و احترامى ندارد، بلكه كرامت همه دائر مدار شكر نعمت است و نعمت حقيقى، هم همانا «ولايت الهى» است.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
