تفسیر:المیزان جلد۷ بخش۱۰
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
بيان عدم منافات آيه مورد بحث، با آیه: «وَ مَا دُعَاءُ الكَافِرِينَ إلّا فِى ضَلَالٍ»
از اين بيان، فساد اشكالى كه بر آيه شده است، روشن مى گردد و آن، اين است كه:
از آيه مورد بحث استفاده مى شود كه خدا اگر بخواهد، دعاى كفار را مستجاب نموده و عذاب را از آن بر مى دارد، و حال آن كه اين سخن مخالف است با مطلبى كه نصوص كتاب و سنّت بر آن دلالت دارد، و آن، اين است كه ترديدى در قيامت نبوده و چاره اى جز وقوعش نيست. و همچنين چيزى از عذاب استيصال جلوگيرى نمى كند، چنان كه آيه: «وَ مَا دُعَاءُ الكَافِرِينَ إلّا فِى ضَلَال» بر آن دلالت دارد.
فساد اين اشكال، از اين جهت است كه:
آيه مذكور، بيش از اين دلالت ندارد كه خداى سبحان بر هرچه بخواهد، قادر است، و اما اين كه هر كارى را هم مى خواهد و مى كند، در آيه دلالتى بر آن نيست، و شكى نيست در اين كه وقتى خداى تعالى به وقوع قيامت و عذاب استيصال، حكم حتمى كرد موجب نمى شود كه قدرتش بر خلاف آنچه كه حكم كرده، باطل شده و از او سلب شود، بلكه در عين اين كه خُلف وعده و نقض اراده نمى كند، اگر بخواهد، مى تواند خلاف آنچه حكم كرده، عمل نمايد.
و اما آيه: «وَ مَا دُعَاءُ الكَافِرِينَ إلّا فِى ضَلَال»، مراد از آن دعایى است كه كفار در جهنم به منظور رفع عذاب و تخفيف آن مى كنند، و معلوم است كه با قطعى بودن حكم و حتمى بودن قضا، ديگر دعاى واقعى محقق نمى شود. زيرا از خدا خواهش كردن اين كه: «خدايا! مخلوقات را از قبرها مبعوث مكن» و يا «اهل جهنم را در جهنم عذاب مفرما»، به منزله اين است كه از خدا خواهش شود كه: «اى خدا! تو خدا مباش»، براى اين كه معناى الوهيت خدا، همين است كه خلق بر طبق اعمالشان به سوى او بازگشت كنند.
بنابراين، چنين دعاهایى، فقط صورت دعا را داشته و از حقيقت معناى آن خالى است، و گرنه اگر حقيقت دعا محقق شود، و همان طورى كه از آيه: «اُجِيبُ دَعوَةَ الدَّاعِ إذَا دَعَانِ ...» استفاده مى شود، صاحب دعا راستى بخواهد و آنچه مى خواهد، راستى از خدا بخواهد، البته چنين دعایى رد نخواهد شد، و دعایى كه داراى چنين اوصافى باشد، يقينا نمى گذارد كه كافر به كفر خود باقى بماند، و لو براى همان لحظات دعا هم كه شده او را از كفرش بر كنار نموده، مصداق اين آيه اش مى سازد كه خداى تعالى مى فرمايد: «فَإذَا رَكِبُوا فِى الفُلكِ دَعَوُا اللهَ مُخلِصِينَ لَهُ الدِّين فَلَمَّا نَجَّيهُم إلَى البَرِّ إذَا هُم يُشرِكُونَ».
از اين رو، دعایى كه در جملۀ «وَ مَا دُعَاءُ الكَافِرِينَ إلَّا فِى ضَلَال» است، دعایى است كه كفار در عين كفر كرده اند. آرى، گرچه ممكن است در دنيا با توبه و ايمان به خدا ملكه كفر را از دل پاك كنند، وليكن روز قيامت ممكن نيست بتوانند آن را از دل ها زايل گردانند.
پس اين كه در قيامت و يا در جهنم از خدا مى خواهند كه عذاب را از آنان برطرف سازد، اين دعايشان نظير همان دروغ هایى است كه در قيامت به خداى خود مى گويند و خداوند از آنان چنين حكايت كرده: «وَ اللهِ رَبِّنَا مَا كُنَّا مُشرِكِينَ».
همان طورى كه چنين دروغ هایى را در عين اين كه مى دانند، فايده ندارد، مى گويند، و نمى توانند نگويند، زيرا رذيله دروغ در دنيا ملكه آنان شده، و در دل هايشان رسوخ كرده، و لذا در قيامت هم كه روز افشاء و بيرون ريختن اسرار درونى است، از آن چشم نمى پوشند، همچنين است درخواست رفع عذابشان، و همچنين خوردن و آشاميدن و سر و صدایى كه در جهنم با يكديگر دارند و نمى توانند نداشته باشند.
چنان كه خداى تعالى هم مى فرمايد: «تُسقَى مِن عَينٍ آنِيَةٍ * لَيسَ لَهُم طَعَامٌ إلَّا مِن ضَرِيعٍ * لَا يُسمِنُ وَ لَا يُغنِى مِن جُوع». و نيز مى فرمايد: «ثُمَّ إنَّكُم أيُّهَا الضَّالُّونَ المُكَذِّبُونَ * لَآكِلُونَ مِن شَجَرٍ مِن زَقُّومٍ * فَمَالِئُونَ مِنهَا البُطُون * فَشَارِبُونَ عَلَيهِ مِنَ الحَمِيم * فَشَارِبُونَ شُربَ الهِيمِ». و نيز مى فرمايد: «إنَّ ذَلِكَ لَحَقٌّ تَخَاصُمُ أهل النَّار»، همه اين ها از قبيل ظهور و بروز ملكات درونى است.
بنابراين، روشن شد كه اين آيه هيچ منافاتى با آيه مورد بحث ندارد، بلكه جمله هاى ماقبل آن هم، اين معنا را كه دعاى كفار از روى حقيقت نيست، تأييد مى كند. زيرا در آن جمله ها مى گويند: «وَ قَالَ الَّذِينَ فِى النَّارِ لِخَزَنَةِ جَهَنَّم اُدعُوا رَبَّكُم يُخَفِّف عَنَّا يَوماً مِنَ العَذَابِ قَالُوا أوَ لَم تَكُ تَأتِيكُم رُسُلُكُم بِالبَيِّنَاتِ قَالُوا بَلَى * قَالُوا فَادعُوا وَ مَا دُعَاءُ الكَافِرِينَ إلّا فِى ضَلَال»، و اين كلام ظهور در اين دارد كه كفار از استجابت دعاى خودشان مأيوس اند، و لذا به خازنان دوزخ مى گويند: شما دعا كنيد.
و معلوم است كه دعاى از روى نوميدى دعاى حقيقى نيست، زيرا «دعا» عبارت است از طلب كردن، و چيزى كه يقين داريم واقع نمى شود، طلبش معنا ندارد.
سوم اين كه: مقصود از «نسيان» در جملۀ «وَ تَنسَونَ مَا تُشرِكُونَ»، هم ممكن است معناى حقيقى آن باشد، و هم معناى مجازی اش، و چنان نيست كه نشود معناى حقيقی اش مراد باشد، زيرا ما آدميان خود، حال خود را خوب درك مى كنيم، و مى دانيم كه در مواقع غرق شدن در شدائد و گرفتاری ها، چگونه متوجه خود و خداى خود شده و هر چيزى را از ياد مى بريم.
بنابراين، هيچ حاجت به اين نيست كه مانند بعضى ها ملتزم شويم به اين كه مراد از جملۀ مزبور، معناى مجازى آن است و مقصود اين است كه «از شرك خود اعراض خواهيد كرد، مانند اعراض كسى كه چيزى را فراموش كرده باشد»، گرچه مانعى هم از التزام معناى مجازى آن نيست. زيرا اين گونه مجازات، براى كلمه «نسيان» زياد است.
حتّى در قرآن كريم هم، «نسيان» در معناى اعراض و بى اعتنایى مجازا استعمال شده است. از آن جمله، آيه: «وَ قِيلَ اليوَمَ نَنسَيكُم كَمَا نَسِيتُم لِقَاءَ يَومِكُم هَذَا» است، و همچنين آياتى ديگر. ليكن خواستيم بگویيم مجبور به چنين التزامى نيستيم، بلكه اگر نسيان را به همان معناى حقيقی اش هم بگيريم، صحيح است.
فلسفه ابتلای امت های قبل از امت اسلام، به «بأسَاء» و «ضرّاء»
«وَ لَقَدْ أَرْسَلْنَا إِلى أُمَمٍ مِّن قَبْلِك فَأَخَذْنَاهُم بِالْبَأْسَاءِ وَ الضَّرَّاءِ لَعَلَّهُمْ يَتَضرَّعُونَ»:
«بَأسَاء» و «بُؤس» و «بَأس»، هر سه به معناى شدت گرفتارى است، جز اين كه «بُؤس» بيشتر در جنگ و امثال آن استعمال مى شود، و «بأس» و «بأساء»، بيشتر در غير جنگ، از قبيل فقر و قحطى و امثال آن به كار مى رود. و «ضُرّ» و «ضرّاء»، به معناى بدحالى است، چه بدحالى روحى، مانند اندوه و نادانى، يا بدحالى جسمى، مانند مرض و نقص هاى بدنى، و يا بدحالی هاى خارجى، مانند سقوط از رياست و جاه و از بين رفتن مال و امثال آن.
شايد مقصود از اين كه هم «بأساء» را ذكر كرد و هم «ضرّاء» را، اين بوده كه دلالت كند بر شدايدى كه در خارج واقع شده، نظير قحطى و سيل و زلزله، و همچنين خوف و فقر و بدحالى مردم.
و «ضراعة»، به معناى ذلت و خوارى و «تضرّع»، به معناى تذلل است و مراد از آن در اين جا، ذليل شدن در برابر خداى سبحان است، به اين منظور كه شايد گرفتاری ها را رفع نمايد.
در اين آيه و چهار آيه بعدی اش، خداى سبحان، براى پيغمبر گرامی اش رفتار خود را با اممى كه قبل از وى مى زيسته اند، ذكر مى كند و بيان مى فرمايد كه آن امم، بعد از ديدن معجزات، چه عكس العملى از خود نشان مى دادند، و حاصل مضمون آن، اين است كه:
خداى تعالى، انبيایى در آن امم مبعوث نمود، و هر كدام از آنان، امت خود را به توحيد خداى سبحان و تضرع در درگاه او و به توبه خالص متذكر مى ساختند، و خدا امت هاى نامبرده را تا آن جا كه پاى جبر در كار نيايد و مجبور به تضرّع و التماس و اظهار مسكنت نشوند، به انواع شدت ها و محنت ها امتحان مى نمود، و به اقسام بأساء و ضرّاء مبتلا مى كرد، تا شايد كه با حُسن اختيار به درگاه خدا سر فرود آورده و دل هايشان نرم شده، از خوردن فريب جلوه هاى شيطانى و از اتكاى به اسباب ظاهرى اعراض نمايند. ولى زحمات انبياء به جایى نرسيد و امت ها در برابر پروردگار سر فرود نياوردند، بلكه اشتغال به مال دنيا، دل هايشان را سنگين نمود، و شيطان هم، عمل زشتشان را در نظرشان جلوه داده، و ياد خداى را از دل هايشان برد.
وقتى كارشان به اين جا رسيد، خداى تعالى هم، درهاى همه نعمت ها را به رويشان گشود و چنان به انواع نعمت ها، متنعمشان كرد كه از شدت خوشحالى به آنچه كه از نعمت ها در اختيار داشتند، مغرور شده و خود را از احتياج به پروردگار متعال بى نياز و مستقل دانستند،
آن وقت بود كه به طور ناگهانى و از جایى كه احتمالش را نمى دادند، عذاب را بر آنان نازل كرد، يك وقت به خود آمدند كه ديگر، كار از كار گذشته و اميدى به نجات برايشان نمانده بود و به چشم خود ديدند كه چگونه از جميع وسائل زندگى ساقط مى شوند: «فَقُطِعَ دَابِرُ القَومِ الَّذِينَ ظَلَمُوا وَ الحَمدُ لِلّهِ رَبِّ العَالَمِينَ».
اين، همان سنت «استدراج» و مكرى است كه خداى تعالى، آن را در آيه: «وَ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا سَنَستَدرِجُهُم مِن حَيثُ لَا يَعلَمُونَ * وَ اُملِى لَهُم إنَّ كَيدِى مَتِينٌ» خلاصه كرده است.
در آنچه كه ما در باره معانى آيه بيان نموديم و همچنين در سياق خود آيه، اگر دقت شود، معلوم خواهد شد كه آيه مورد بحث، منافاتى با ساير آياتى كه مى گويند: «فطرت آدمى بر توحيد است و به مقتضاى فطرتش مجبور به اقرار به توحيد است و روزى كه اميدش از همه سبب هاى ظاهرى قطع گرديد، خواه ناخواه متوجه خدا مى شود» ندارد. مانند آيه: «وَ إذَا غَشِيَهُم مَوجٌ كَالظُّلَلِ دَعَوُا اللهَ مُخلِصِينَ لَهُ الدِّين فَلَمَّا نَجَّيهُم إلَى الَبِّر فَمِنهُم مُقتَصِدٌ وَ مَا يَجحَدُ بِآيَاتِنَا إلَّا كُلُّ خَتَّارٍ كَفُورٍ».
وجه منافات نداشتن، اين است كه: «بأساء» و «ضرّاء» در آيه مورد بحث، غير از بأساء در اين قبيل آيات است. «بأساء» در اين آيات، به قدرى ناگوار و غيرقابل تحمّل است كه توسل به اسباب ظاهرى را به كلّى از ياد آدمى مى برد، و اما «بأساء» در آيه مورد بحث، به اين حد از شدت نيست، به شهادت جملۀ «لَعَلَّهُم يَتَضَرَّعُون»، زيرا «لَعَلّ» براى اميدوارى است، و اميدوار تضرع بودن، غير اجبار و اضطرار به تضرع است.
و نيز به شهادت جملۀ «وَ زَيَّنَ لَهُمُ الشَّيطَانُ مَا كَانُوا يَعمَلُونَ». براى اين كه ظاهر اين جمله، اين است كه مشركان از اسباب ظاهرى غافل نشدند و گرفتاری شان به حدّى نبوده كه به كلّى اسباب ظاهرى را فراموش كنند، بلكه از غرورى كه در مغزشان پيدا شده بود، مى خواستند با نيرو و تدابيرى كه براى رفع موانع و منافيات زندگى انديشيده بودند، پريشانى خود را برطرف سازند، و همين سرگرمى به اسباب طبيعى، آنان را از تضرع در درگاه خداى سبحان و خود را به او سپردن بازداشت.
خلاصه اين كه:
آيه مورد بحث، همان مطلبى را افاده مى كند كه آيه اولى، از دو آيه زير، در مقام افاده آن است: «فَلَمَّا جَاءَتهُم رُسُلُهُم بِالبَيِّنَاتِ فَرِحُوا بِمَا عِندَهُم مِنَ العِلمِ وَ حَاقَ بِهِم مَا كَانُوا بِهِ يَستَهزِؤُنَ * فَلَمَّا رَأوا بَأسَنَا قَالُوا آمَنَّا بِاللّهِ وَحدَهُ وَ كَفَرنَا بِمَا كُنَّا بِهِ مُشرِكِينَ»، و آيه دومى آن در مقام بيان و حكايت توحيد اضطرارى است كه ساير آيات، آن را حكايت مى نمود.
فساد اين گفتار كه امت های گذشته، حتى در شدائد توانفرسا، زير بار توحيد نرفته اند
از اين جا معلوم مى شود كه تا چه اندازه اين سخن فاسد است كه كسى بگويد: ظاهر آيه، اين است كه امت های پیشین، حتى در شدايد اضطرارآور، و بى اختيار كننده هم، زير بار توحيد نرفته و از تضرّع در درگاه خدا، سر باز مى زدند.
گوينده اين حرف، در تفسير اين آيه چنين مى گويد: خداى تعالى، براى پيغمبر قسم مى خورد كه قبل از وى پيغمبرانى براى امم سابق و براى مردمى فرستاده كه به مراتب در شرك راسخ تر و بر ظلم مصرتر از امت وى بوده اند، زيرا اگر امت وى مشرك اند، اقلا در شدايد، شركاء و بت هايشان را فراموش مى كنند، و به درگاه خدا روى آورده و او را به يگانگى مى خوانند، ولى امم سابق، حتى شدايد هم دل هايشان را نرم نكرد، و نتوانست فطرت آنان را كه به دست شيطان فاسد شده بود، اصلاح سازد.
و بطلان آن، از اين جهت است كه لازمه آن، يا اين است كه توحيد پروردگار جزو فطرياتى نباشد كه با برطرف شدن اوهام و قطع اميد از اسباب ظاهرى ظهور مى نمايد، يا اين است كه ممكن باشد روزى حكم فطرت، از اصل باطل شود. و حال آن كه چنين لوازمى را نمى توان ملتزم شد.
براى اين كه آيه شريفه: «فَأقِم وَجهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطرَةَ اللهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيهَا لَا تَبدِيلَ لِخَلقِ اللهِ» صريحا دين توحيد را فطرى بشر دانسته، و فطرت بشر را چيزى معرفى كرده كه به هيچ وجه قابل تغيير نيست. آيات ديگرى هم هست كه اين معنا را تأييد نموده و با صراحت مى گويد: انسان در مواقع نوميدى از اسباب متوجه پروردگار خود شده، ناچار او را از روى اخلاص به فريادرسى خود مى خواند.
علاوه بر اين كه اقرار به معبود يگانه و در مواقع شدت به وى توسل جستن امرى است كه ما بالوجدان در خود مى بينيم؛ و آن قدر هم ضرورى و روشن مى بينيم كه حتى هيچ انسان وحشى را هم سراغ نداريم كه در آن ترديد داشته باشد، بلكه انسان هاى غارنشين ديروز و متمدنين امروز را مى بينيم كه در اين وجدان متحدند.
«فَلَوْلا إِذْ جَاءَهُم بَأْسُنَا تَضرَّعُوا وَلَكِن قَست قُلُوبُهُمْ»:
«لَولَا» در اين جا، چه براى وادار كردن باشد و چه براى نفى، به هر حال در اين مقام افاده نفى مى كند، به شهادت جملۀ «وَلَكِن قَسَت قُلُوبُهُم»، قساوت قلب به معناى سنگدلى و مقابل نرم دلى است و آن، اين است كه آدمى چنان سخت دل شود كه از مشاهده مناظر رقت آور و از شنيدن سخنانى كه معمولا شنونده را متأثر مى كند، متأثر نشود.
بنابراين، معناى آيه اين است كه: اينان، در مواقع برخورد با ناملايمات و بليّات هم به سوى پروردگار خود رجوع نكرده در برابرش تذلل ننمودند، و دل هايشان تحت تأثير قرار نگرفته، همچنان سرگرم اعمال شيطانى خود شدند، اعمالى كه آنان را از ياد خداى سبحان باز مى داشت و به اسباب ظاهرى اعتماد نموده، خيال كردند كه اصلاح امورشان همه بستگى به آن اسباب دارد، و آن اسباب مستقل در تأثيرند.
«فَلَمَّا نَسُوا مَا ذُكِّرُوا بِهِ فَتَحْنَا عَلَيْهِمْ أَبْوَاب كُلِّ شَئٍ»:
مراد از اين كه مى فرمايد: «گشوديم بر آنان درهاى هر چيزى را» اين است كه از هر نعمت از نعمت هاى دنيوى كه مردم با داشتن آن از مزاياى حيات بهره مند شده، به يكديگر فخر مى فروشند، فراوان و بى حساب در اختيارشان گذاشتيم، مال، فرزند، سلامتى بدن، آسايش خاطر، ارزانى، امنيت ، طول عمر و نيرومندى در جسم ارزانی شان داشتيم، چنان كه رسم هم چنين است كه وقتى بخواهند از خزينه اموال، مقدار معينى به كسى بدهند، در خزينه را باز كرده و آن مقدار را در اختيار وى گذاشته، دوباره در را مى بندند، و اما اگر بخواهند به كسى بدون حساب بدهند در را باز كرده و ديگر به رويش نمى بندند.
پس كلمۀ «كُلَّ شَئ: هر چيز» مى خواهد اين بى حسابى را برساند. نه اين كه از هر چيز، حتى از نكبت و بدبختى هم درى به رويشان گشوديم، براى اين كه گرچه كلمه «كُلَّ شَئ» عام است، ليكن قرينه مقام دلالت بر اين دارد كه مراد از آن، خصوص نعمت هاست، و شامل درد و بلا و بدبختی ها نمى شود، علاوه بر اين كه خود كلمه فتح باب اشاره بر اين معنا دارد. زيرا «فتح باب»، تعبيرى است كه در مورد حسنات و نعمت ها به كار مى رود، همچنان كه در مورد بليات، سدّ باب استعمال مى شود.
آيه «مَا يَفتَحِ اللهُ لِلنَّاسِ مِن رَحمَةٍ فَلَا مُمسِكَ لَهَا وَ مَا يُمسِكُ فَلَا مُرسِلَ لَهُ مِن بَعدِهِ» هم، به اين معنا اشاره دارد.
« حَتَّى إذَا فَرِحُوا بِمَا اُوتُوا أخَذنَاهُم بَغتَةً فَإذَا هُم مُبلِسُونَ » - كلمۀ «مُبلِسُون»، اسم فاعل از «أبلس إبلَاساً» است. راغب مى گويد: «ابلاس»، به معناى اندوهى است كه از شدت گرفتارى به دل روى مى آورد، تا آن جا كه مى گويد: و چون مبلس و اندوهگين، بيشتر اوقات خاموش و از فرط اندوه هر كار مهمى را هم فراموش مى كند، از اين جهت به كسى هم كه در مباحثه و محاكمه، دليلش كُند و سست شود، مى گويند «أبلَسَ فُلَانٌ: فلانى واماند و خاموش شد».
بنابراين، معنایى كه مناسب با جملۀ «فَإذَا هُم مُبلِسُونَ» باشد، اين است كه بگوييم: ناگاه خاموش شدند و حجتى در دست نداشتند. و معناى همه آيه اين است كه: وقتى كفار فراموش كردند تذكراتى را كه به آن ها داده شد، و يا اگر هم يادشان بود از آن اعراض نمودند، ما آنان را استدراج كرديم. يعنى از هر نعمتى به آنان داديم و تمتع از لذائذ مادى را برايشان تكميل نموديم، و در نتيجه فرح و سرور كه از آثار تكميل نعمت است، در دلشان پديد آمد كه ناگاه در حالى كه ديگر عذرى نداشتند، به عذاب خود دچارشان نموده، هلاكشان كرديم.
«فَقُطِعَ دَابِرُ الْقَوْمِ الَّذِينَ ظلَمُوا وَ الحَْمْدُ للَّهِ رَبّ الْعَالَمِينَ»:
«دبر» مقابل «قبل» است. «دبر»، به معناى عقب و «قبل» به معناى جلوى هر چيز است. دو عضو جلو و عقب را هم، به همين جهت و به طور كنايه، «قُبُل» و «دُبُر» مى نامند، و چه بسا بر هر چيزى هم كه در دنبال و يا جلو چيز ديگرى قرار گرفته باشد، مجازا اطلاق بشود.
از اين دو لفظ، افعال زيادى بر حسب انحایى كه در جلو و عقب هست، مشتق مى گردد. از آن جمله است: «أقبَلَ: روى آورد»، «أدبَر: پشت كرد»، «قَبَّلَ: بوسيد»، «دَبَّرَ الأمر: در عاقبت كار انديشيد»، «تَقَبَّلَ: پذيرفت و زير بار رفت»، « تَدَبَّرَ: در اطراف و عواقب كار انديشيد»، «استَقبَلَ: به استقبال و پيشواز رفت» و «استَدبَرَ: چيزهایى در عاقبت كار ديد كه در اولش نمى ديد و آن را پيش بينى نمى كرد».
و نيز از آن جمله است لفظ «دَابَرَ»، كه در هر چيز به معناى دنباله ای است كه از پى مى رسد. مثلا گفته مى شود: «أمس الدَّابِر: ديروز گذشته»، يعنى روزى كه در پى امروز بود، همچنان كه گفته مى شود: «عام قابل: سال آينده».
و «دَابَر» به اثر هر چيزى هم اطلاق مى شود. مثلا به نسل آدمى و هر اثر ديگرى كه از وى به جا مى ماند، «دابر» گفته مى شود. پس اين كه خداى تعالى فرمود: «فَقُطِعَ دَابِرُ القَومِ الَّذِينَ ظَلَمُوا»، معنايش اين است كه: هلاكت و نابودى همه ايل و تبارشان را فراگرفت، و از آنان عين و اثرى را باقى نگذاشت، يا از آنان احدى نجات نيافت. البته اگر به اين معناى دومى باشد، در حقيقت معناى آيه «فَهَل تَرَى لَهُم مِن بَاقِيَة» را خواهد داشت.
و اين كه به جاى ضمير «هُم»، اسم ظاهر «القوم الَّذِينَ ظَلَمُوا» را به كار برد و نفرمود «دَابَرَهُم»، براى اين بود كه دلالت كند بر اين كه ظلمشان سبب شد كه خداى تعالى محكوم به هلاك شان كند، و نسلشان را براندازد. علاوه بر اين، راه را هم براى جملۀ «وَ الحَمدُ لِلّهِ رَبِّ العَالَمِين» هموار مى سازد.
زيرا با در نظر گرفتن اين معنا كه آيه مشتمل است بر توصيف كفار به ظلم و بر ستايش خدا به ربوبيت، به خوبى فهميده مى شود كه در جميع بلاهایى كه بر سر كفار آمده، تا جایى كه مستأصل و منقرضشان ساخته، تقصير با خودشان بوده، چون مردمى ستمگر بوده اند، و هيچ ملامتى بر خداى تعالى نيست، بلكه او سزاوار مدح و ثنا است. زيرا در باره آنان، جز به مقتضاى حكمت بالغه اش رفتار نكرده و در راهى كه منتهى به هلاكتشان شد، جز به سوى چيزى كه خودشان اختيار كردند، سوقشان نداده.
با اين بيان، روشن شد كه هر خوارى و زشتى بر كافران و هر حمد و ثنا، از آنِ خداى ربّ العالمين است.
عجز شركاى ادّعایى و بت های مشرکان، از هر تصرفى در عالَم
«قُلْ أَرَأيْتُمْ إِنْ أَخَذَ اللَّهُ سَمْعَكُمْ وَ أَبْصارَكُمْ...»:
گرفتن گوش و چشم به معناى كر و كور كردن آن است، و مُهر بر دل ها نهادن، به معناى بستن دريچه دل است، به طورى كه ديگر چيزى از خارج در آن داخل نشود، تا قلب در باره آن فكر كند و به كار افتد و خير و شر و واجب و غير واجب آن را تشخيص دهد.
آرى، مُهر بر دل ها نهادن، به اين معنا است، نه اين كه به كلّى قلب را از خاصيتى كه دارد كه همان صلاحيت براى تفكر است، بيندازد. زيرا اگر به اين معنا باشد، آن وقت چنين كسى بايد ديوانه شود، و حال آن كه كفار ديوانه نبودند، بلكه تنها فرقى كه دل هاى آنان با دل هاى سايرين داشت، اين بود كه كفار كلام حق را در باره خداى سبحان گوش نمى دادند و آياتى را كه دلالت مى كند بر اين كه او، يگانه است و شريك ندارد، نمى ديدند.
پس مى توان گفت كه دل هايشان، دلى است كه چيزى از واردات چشم و گوش در آن وارد نمى شود، تا آن كه حق و باطل را تشخيص دهند، اين طرز بيان خود حجتى است بر ابطال مذهب مشركان.
و ملخّص آن، اين است كه:
گفتن اين كه خداى را شركايى است، گفتارى است كه خودش مستلزم بطلان خويش است. زيرا معتقد به اين سخن، شركاء را از اين نظر می پرستد كه در جلب منافع و دفع مضار، شفيع در درگاه خدايند. بنابراين، خود اين شخص معتقد است كه خداى سبحان مى تواند بدون برخورد به هيچ مزاحم و مانعى، در ملك خود و به دلخواه خود تصرف كند و از آن جمله، چشم و گوش او را گرفته، بر دلش مُهر بزند، و اگر چنين كند كداميك از آن شركاء مى تواند از خزينه خود، چشم و گوش و دل ديگرى به او بدهد؟ با اين كه او خود معترف بود كه شركاء، واسطه و شفيعى بيش نيستند، و در امر خلقت و ايجاد، دخالتى ندارند؟ و با اين حال الوهيت و خدایى شركاء، چه معنا دارد. إله و خدا كسى را گويند كه بتواند در عالَم چيزى را ايجاد نموده و چيزى را اعدام و نابود نمايد و به هر طورى كه بخواهد، تصرف كند.
فطرت انسان هم اگر مجبور شده كه اقرار كند، بر اين كه براى عالَم معبودى است، از اين جهت بوده كه می ديده، حوادثى از خير و شر در عالَم هستى به وقوع مى پيوندد كه جز با بودن مبدأ و سلسله جنبانى تصور ندارد، و اما نسبت به سنگ و چوب و هر چيز ديگرى كه كوچكترين اثرى در نفع و ضرر ندارد، چه اجبارى دارد كه آن را خداى خود بخواند، و آيا بر چنين چيزهایى نام خدا گذاشتن، جز لغو معناى ديگرى دارد؟ و آيا هيچ انسان عاقلى تجويز مى كند كه يك مجسمه اى كه خود انسان آن را از سنگ و يا چوب و يا فلز تراشيده، يا ريخته و فكر خود او ابتكارش كرده، آفريدگارى باشد كه در عالَم چيزى ايجاد و يا اعدام كند؟
و همچنين آيا معقول است كه ربّ النوع اين مجسمه، آفريدگار عالَم باشد؟ و عالَمى را بدون اين كه الگويش را از عالَم جلوترى برداشته باشد، ايجاد نمايد؟ حاشا، حتّى خود بت پرست هم معترف است كه ربّ النوع هم، بنده ای است مربوب براى ربّ العالَمين.
اين بود خلاصه آن حجتى كه آيه مورد بحث، آن را افاده مى كرد، و برگشت آن، به عبارت ديگرى به اين مى شود كه:
معناى الوهيت معنایى است كه بر شريك به معناى شفيع و واسطه، صدق نمى كند. براى اين كه الوهيت، لازمۀ معنايش مبدأ بودن براى صنع و ايجاد است، و مبدأ صنع و ايجاد بودن، لازمه معنايش اين است كه اين مبدأ در تصرفات خود مستقل بوده، در استحقاق اين كه همه مربوبين براى او خضوع كنند، متعين باشد و واسطه اى كه مشركان آن را إله مى دانند، اگر در تصرفات خود مستقل و بى نياز از خالق و صانع است، چرا پس اسمش را واسطه و شفيع مى گذارند؟ بايد بگويند همين مجسمه، اصل و مبدأ
آفرینش است، و اگر از استقلال بهره اى نداشته و در حقيقت آلت و اسبابى است، چرا اسمش را إله و معبود مى گذارند؟ اگر صحيح باشد كه هر سبب و آلتى را معبود و اله بخوانند، چرا صحيح نباشد كه اسباب مادى عالَم را كه براستى داراى سببيت و داراى اثرند، إله و معبود ناميد؟
مثلا خوردن، سبب سير شدن، و آشاميدن باعث سيراب گشتن، و پدر و مادر سبب پيدايش فرزند، و قلم سبب و آلت نوشتن، و قدم برداشتن وسيله طى مسافت و راستى هم تأثير دارد، اين مجسمه ها و بت ها، چه اثر و خاصيتى دارند؟
« اُنظُر كَيفَ نُصَرِّفُ الآيَات ثُمَّ هُم يَصدِفُونَ » - تصريف آيات به معناى گرداندن و آن را تا افق افكار مردم نازل كردن است. و «صَدَفَ يَصدِفُ صدوفاً»، به معنى اعراض كردن است.
مشركان، همان ستمكارانند و جز به خاطر ظلمشان، عذاب نمى شوند
«قُلْ أَرَأيْتَكُمْ إِنْ أَتَاكُمْ عَذَابُ اللَّهِ بَغْتَةً أَوْ جَهْرَةً...»:
«جهر»، به معناى ظهور و روشنى تامّى است كه جاى ترديد باقى نگذارد، و لذا در مقابل «بغتة» كه به معناى آمدن ناگهانى است، قرار گرفته. چون اين قسم آمدن براى انسان تا حدّى مخفى است زيرا از آن خبردار نيست و يك زمانى از آن خبردار مى شود كه در بحبوحه عذاب قرار گرفته و ديگر راه گريز ندارد.
اين آيه شريفه، متضمن حجتى است كه عليه عموم ستمكاران اعلام خطر نموده، بيان مى كند كه عذاب خداوند آنان را از قلم نخواهد انداخت. چون عذاب خدا هرگز هدف را اشتباه نمى كند، و نيز بيان مى كند كه همين مشركان ستمكاران اند، براى اين كه ايشان اند كه از دعوت الهى سر باز زده و آيات خدایى را تكذيب كرده اند.
وجه دلالت آيه بر اين معنا، اين است كه عذاب عبارت است از: رسانيدن مجرم به كيفر خود، البته كيفرى كه او را به قدر جرمش پريشان حال كند. و معلوم است كه هيچ جرمى بدون ظلم نمى شود. پس اگر از ناحيه خداى سبحان عذابى نازل شود، جز ستمكاران را هلاك نمى كند، اين، آن مقدارى است كه آيه مورد بحث، دلالت بر آن دارد. در دو آيه بعد هم، همين معنا را بيان مى كند كه: ظالمان، خود مشركان هستند.
«وَ مَا نُرْسِلُ الْمُرْسلِينَ إِلّا مُبَشّرِينَ وَ مُنذِرِينَ...»:
اين دو آيه، اين جهت را بيان مى كند كه مشركان، همان ستمكاران اند و به عذاب خدا هلاك نمى شوند، مگر به خاطر ظلمشان، و لذا سياق قبل را تغيير داده، خطاب را متوجه رسول الله «صلى الله عليه و آله و سلم» نمود، تا خبر عذابش را رسول الله «صلى الله عليه و آله و سلم» داده باشد، و در نتيجه عذرشان بهتر باطل گردد، و به لفظ متكلم مع الغير (نُرسِلُ) تعبير فرمود تا دلالت كند كه اين پيام از ساحت عظمت و كبريایى پروردگار آورده شده است.
بنابراين، ملخص معناى آيه اين مى شود كه:
خداى تعالى، پيغمبر خود را دستور مى دهد كه عليه مشركان اتمام حجت نمايد، و اعلام كند كه اگر عذاب خدا بر آنان نازل گردد، جز ستمكاران آنان، هلاك نمى شوند، آنگاه به رسول گرامی اش مى فرمايد: ماييم كه اين حجت را به تو القاء كرده ايم، و ماييم كه عذاب را نازل مى نماييم، و به تو گوشزد مى كنيم كه فرستادن پيغمبران، تنها به منظور بشارت و انذار است. پس هر كس ايمان آورد و عمل صالح كند، حرجى بر او نيست، و كسى كه تكذيب كند، بايد بداند كه به جرم فسق، و خروجش از رسم عبوديت، عذاب گريبانش را مى گيرد، اينك بايد فكر خود را بكنند و ببينند كه از كدام طايفه اند.
در مباحث قبلى هم، بحث از معناى «ايمان» ، «صلاح» و «فسق» گذشت و در آن مباحث معناى اين كه «خوف و اندوهى بر مؤمنان نيست»، نيز گذشت.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
