تفسیر:المیزان جلد۱۷ بخش۲۳
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
بيان آيات مربوط به اوصاف و اقوال داود «ع»
«اصبرْ عَلى مَا يَقُولُونَ وَ اذْكُرْ عَبْدَنَا دَاوُدَ ذَا الاَيْدِ إِنَّهُ أَوَّابٌ»:
كلمۀ «أيد»، به معناى نيرو است، و حضرت داوود «عليه السلام» در تسبيح خداى تعالى، مردى نيرومند بود و خدا را تسبيح مى كرد، و كوه ها و مرغان هم، با او همصدا مى شدند. و نيز، مردى نيرومند در سلطنت و نيرومند در علم، و نيرومند در جنگ بود، و همان كسى است كه «جالوت» را به قتل رسانيد - كه داستانش در سوره «بقره» گذشت.
و كلمه «أوّاب»، اسم مبالغه است از ماده «أوب»، كه به معناى رجوع است، و منظور، كثرت رجوع او به سوى پروردگارش است.
«إِنَّا سخَّرْنَا الجِْبَالَ مَعَهُ يُسبِّحْنَ بِالْعَشىِّ وَ الإشرَاقِ»:
ظاهرا كلمۀ «مَعَهُ»، متعلق است به جمله «يُسَبّحنَ»، و جملۀ «مَعَهُ يُسَبّحنَ»، بيان معناى تسخير است. و اگر كلمه «مَعَهُ» - كه ظرف است - مقدم بر «يُسَبّحنَ» آمده، به خاطر عنايتى است كه در فهماندن تبعيت كردن جبال و طير از تسبيح داوود داشته. (اين در صورتى است كه ظرف «مَعَهُ» را متعلق به جملۀ «يُسَبّحنَ» بدانيم)، وليكن آيه شريفه «وَ سَخّرنَا مَعَ دَاوُدَ الجِبَالَ يُسَبّحنَ وَ الطّيرَ»، مؤيد اين احتمال است كه ظرف مزبور، متعلق به جملۀ «سَخّرنَا» باشد، همچنان كه در جاى ديگر از كلام خداى تعالى، همين طور آمده، و آن، آيه «يَا جِبَالُ أوّبِى مَعَهُ وَ الطّيرَ» است، كه در آن سخنى از تسبيح نرفته. و كلمۀ «عَشِىّ»، به معناى شام و كلمۀ «إشرَاق»، به معناى صبح است.
كلمۀ «إنّ» در جملۀ «إنّا سَخّرنَا»، تعليل را مى رساند. و آيه شريفه، با آياتى كه بدان عطف شده، همه بيانگر اين معنا است كه داوود «عليه السلام»، مردى نيرومند در مُلك و نيرومند در علم، و «أوّاب» به سوى پروردگار خويش بوده است.
«وَ الطّيرَ مَحْشُورَةً كُلُّ لَّهُ أَوَّابٌ»:
كلمه «مَحشُورة»، از «حشر»، به معناى جمع آورى به زور است، و معناى جمله، اين است كه: ما «طير» را هم تسخير كرديم با داوود، كه بى اختيار و به اجبار، دور او جمع مى شدند و با او تسبيح مى گفتند.
جملۀ «كُلٌّ لَهُ أوّاب»، جمله اى است استينافى، كه تسبيح كوه ها و مرغان را كه قبلا ذكر شده بود، بيان مى كند، و معنايش اين است كه: هر يك از كوه ها و مرغان، «أوّاب» بودند. يعنى بسيار با تسبيح به سوى ما رجوع مى كردند. چون تسبيح، يكى از مصاديق رجوع به سوى خداست. البته احتمال بعيدى هست در اين كه ضمير «لَهُ»، به داوود برگردد.
اين را هم بايد دانست كه تأييد خداى تعالى، از داوود «عليه السلام» به اين نبوده كه كوه ها و مرغان را تسبيح گو كند؛ چون تسبيح گويى، اختصاص به اين دو موجود ندارد. تمامى موجودات عالَم، به حكم آيه «وَ إن مِن شَئٍ إلّا يُسَبّحُ بِحَمدِهِ وَلَكِن لَا تَفقَهُونَ تَسبِيحَهُم»، تسبيح مى گويند، بلكه تأييدش از اين بابت بوده كه تسبيح آن ها را، موافق و هماهنگ تسبيح آن جناب كرده، و صداى تسبيح آن ها را به گوش وى و به گوش مردم مى رسانده، - كه گفتار ما در معناى تسبيح موجودات براى خدای سبحان، در تفسير آيه (۴۴) سوره «أسرى» گذشت، و گفتيم كه تسبيح آن ها نيز، به زبان قال است، نه به زبان حال.
«وَ شدَدْنَا مُلْكَهُ وَ آتَيْنَاهُ الْحِكْمَةَ وَ فَصلَ الخِْطابِ»:
راغب مى گويد: كلمه «شَدّ»، به معناى گره محكم است. وقتى گفته مى شود: «شَدَدتُ الشَّئ»، معنايش اين است كه: «گره آن را محكم بستم».
بنابه گفته وى، «شَدّ مُلك»، از باب استعاره به كنايه خواهد بود، كه مراد از آن، اين است كه: مُلك او را تقويت نموده، اساس آن را به وسيلۀ هيبت و لشكريان و خزينه ها و حُسن تدبير محكم كرده، همه وسائل محكم شدن سلطنت را برايش فراهم كرده بوديم.
مراد از «حكمت» و «فصل الخطاب»، كه به داود «ع» داده شده بود
و كلمه «حكمت»، در اصل به معناى نوعى از حكم است، و مراد از آن، معارف حق و متقنى است كه به انسان سود بخشد و به كمال برساند.
بعضى ديگر گفته اند: مراد از آن، نبوت است. بعضى ديگر گفته اند: مراد از آن، زبور و علم شرايع است. و بعضى ديگر، معانى ديگرى براى حكمت ذكر كرده اند، كه هيچ يك از آن ها، معناى خوبى نيست.
و كلمه «فَصلُ الخِطاب»، به معناى آن است كه انسان، قدرت تجزيه و تحليل يك كلام را داشته باشد، و بتواند آن را تفكيك كند، و حق آن را از باطلش جدا كند. و اين معنا، با قضاوت صحيح در بين دو نفر متخاصم نيز، منطبق است.
بعضى از مفسران گفته اند: مراد از «فَصلُ الخطاب»، كلامى است متوسط بين ايجاز و اطناب. يعنى كلامى كه بسيار كوتاه نباشد، به حدّى كه معنا را نرساند و آن قدر هم طولانى نباشد، كه شنونده را خسته كند».
بعضى ديگر گفته اند: مراد از آن، جملۀ «أمّا بعد» است، كه قبل از سخن مى آورند. چون اولين كسى كه اين رسم را باب كرد، داوود «عليه السلام» بود. ولى آيه بعدى كه مى فرمايد: «وَ هَل أتَاكَ نَبَؤُا الخَصمِ...»، مؤيد همان معنايى است كه ما براى «فصل الخطاب» كرديم.
«وَ هَلْ أَتَاكَ نَبَؤُا الْخَصمِ إِذْ تَسوَّرُوا الْمِحْرَاب»:
كلمه «خصم»، مانند كلمه «خصومت»، مصدر است و در اين جا، منظور اشخاصى است كه خصومت در بينشان افتاده. و كلمۀ «تَسَوّر»، به معناى بالا رفتن بر ديوار بلند است. مانند كلمه «تَسَنّم»، كه به معناى بالا رفتن بر كوهان شتر است. و كلمۀ «تذرى»، كه به معناى بالا رفتن بر بلندى كوه است.
مفسران، كلمۀ «محراب» را، به بالاخانه و شاه نشين معنا كرده اند. و استفهام «هَل أتَاكَ»، به منظور به شگفتى واداشتن و تشويق به شنيدن خبر است.
و معناى آيه اين است كه: اى محمّد! آيا اين خبر به تو رسيده كه قومى متخاصم، از ديوار محراب داوود «عليه السلام» بالا رفتند؟
«إِذْ دَخَلُوا عَلى دَاوُدَ فَفَزِعَ مِنهُمْ ...»:
كلمه «إذ»، ظرف است براى جمله «تَسَوّرُوا»، همچنان كه «إذ» اوّلى، ظرف است براى جملۀ «نَبَؤُا الخَصم»، و حاصل معنا اين است كه:
اين قوم داخل شدند بر داوود، در حالى كه آن جناب در محرابش بود، و اين قوم از راه معمولى و عادى بر او وارد نشدند، بلكه از ديوار محراب بالا رفتند، و از آن جا بر وى در آمدند. و به همين جهت، داوود از ورود ايشان به فزع و وحشت در آمد. چون ديد آنان، بدون اجازه و از راه غير عادى وارد شدند.
«فَفَزِعَ مِنهُم» - راغب مى گويد: كلمه «فَزع»، به معناى انقباض و نفرتى است كه در اثر برخورد با منظره اى هولناك به آدمى دست مى دهد، و اين خود از جنس جزع است، و فرقش با «ترس»، اين است كه نمى گويند: «فَزِعتُ مِنَ اللّه»، ولى گفته مى شود: «خِفتُ مِنهُ».
و قبلا هم گفتيم كه «خشيت»، عبارت است از تأثّر قلب. تأثّرى كه به دنبالش، اضطراب و نگرانى باشد، و اين خود، يكى از رذايل اخلاقى و مذموم است، مگر در مورد خداى تعالى، كه خشيت از او، از فضايل است. و به همين جهت است كه انبياء «عليهم السلام»، به جز از خدا، از كس ديگرى خشيت ندارند. و خداى تعالى، درباره شان فرموده: «وَ لَا يَخشَونَ أحَداً إلّا اللّه».
ولى كلمۀ «خوف»، به معناى تأثّر از ناملايمات در مقام عمل است. يعنى: به معناى آن جنب و جوشى است كه شخصِ ترسيده، براى دفع شر انجام مى دهد. به خلاف «خشيت»، كه گفتيم تأثّر در مقام ادراك است. بنابراين، خوف، بالذات رذيله و مذموم نيست، بلكه در مواردى جزو اعمال نيك شمرده مى شود. همچنان كه خداى تعالى، در خطابش به رسول گرامى اش فرموده: «وَ إمّا تَخَافَنّ مِن قَومٍ خِيَانَة».
و چون «فَزَع»، عبارت است از انقباض و نفرتى كه از منظره اى مخوف در دل حاصل مى شود، قهرا امرى خواهد بود كه به مقام عمل برگشت مى كند، نه به ادراك. پس بالذات، از رذايل نيست، بلكه فضيلتى است مربوط به مواردى كه مكروه و ناملايمى در شرف پيش آمدن است، و دارندگان اين فضيلت، آن مكروه را دفع مى كنند.
پس اگر در آيه شريفه، نسبت «فزع» به داوود «عليه السلام» داده، براى او نقصى نيست، تا بگويى آن جناب از انبيا بوده، كه جز از خدا، خشيت ندارند.
«قَالُوا لَا تَخَف خَصمَانِ بَغَى بَعضُنَا عَلَى بَعضٍ» - وقتى ديدند داوود «عليه السلام» به فزع افتاده، خواستند او را دلخوش و آرام ساخته و فزعش را تسكين دهند، لذا گفتند: «لا تَخَف: مترس». و اين در حقيقت، نهى از فَزَع است، به صورت نهى از علت فَزَع، كه همان خوف باشد.
«خَصمَان بَغَى»: اين جمله، در تقدير «نَحنُ خَصمَانِ» است. يعنى ما دو خصم هستيم، و مراد از دو خصم، دو نفر نيست، بلكه دو طايفه متخاصم است، كه بعضى بر بعضى ظلم كرده اند.
«فَاحكُم بَينَنَا بِالحَقّ وَ لا تُشطِط...» - كلمه «شَطَطَ»، به معناى جور است، و معناى جمله اين است كه: اى داوود! بين ما حكمى كن كه به حق باشد، و در حكم كردنت جور مكن. و ما را به راه وسط و طريق عدل راه بنما.
«إِنَّ هَذَا أَخِى...»:
اين جمله، مطلب مورد نزاع را بيان مى كند، مى گويد: «اين برادر من است...»، و اين جمله، كلام يكى از دو طايفه است، كه به يك نفر از طايفۀ ديگر اشاره نموده، مى گويد: «اين شخص كه مى بينى، برادر من است...».
و با اين بيان، فساد استدلالى كه بعضى به اين آيه كرده اند، كه «كمترين عدد جمع، دو است»، روشن مى شود. چون با بيان ما، روشن گرديد كه كلمۀ «خَصمَان»، و جملۀ «هَذَا أخِى»، هيچ دلالتى ندارد بر اين كه مراجعه كنندگان به داوود، دو نفر بوده اند، تا بگويى پس جمع «إذ تَسَوّرُوا» و نيز «إذ دَخَلُوا»، در مورد دو نفر استعمال شده، در نتيجه، صيغۀ جمع بر دو نفر نيز اطلاق مى شود.
براى اين كه گفتيم: ممكن است اين دو متخاصم، دو طايفه بوده اند و هر يك از دو طرف، بيشتر از يك نفر بوده اند. همچنان كه مى بينم صيغۀ تثنيه در آيه «هَذَانِ خَصمَانِ اختَصَمُوا فِى رَبّهِم فَالّذِينَ كَفَرُوا...»، در دو نفر به كار نرفته، بلكه در دو جمعيت استعمال شده. به شهادت اين كه هم فرموده «اختَصَمُوا»، و هم درباره يكى از آن دو خصم فرموده: «فَالّذِينَ كَفَرُوا». البته ممكن هم هست اصل خصومت در بين دو فرد، از دو طايفه واقع شده باشد، ولى پاى بقيه افراد نيز، به ميان كشيده شده باشد، تا آن دو را در ادّعايشان كمك كنند.
«لَهُ تِسعٌ وَ تِسعُونَ نَعجَةً وَ لِىَ نَعجَةٌ وَاحُدَةٌ فَقَالَ أكفِلنِيهَا وَ عَزّنِى فِى الخِطَاب» - كلمۀ «نَعجَة»، به معناى گوسفند ماده است (كه به فارسى، آن را ميش مى نامند).
و معناى «أكفِلنِيهَا»، اين است كه آن را در كفالت من و در تحت سلطنت من قرار بده. و معناى «وَ عَزّنِى فِى الخِطَاب»، اين است كه: در خطاب بر من غلبه كرد. و بقيه الفاظ آيه روشن است.
ماجرای قضاوت حضرت داود «ع»، و استغفار و انابۀ او
«قَالَ لَقَدْ ظلَمَك بِسُؤالِ نَعْجَتِك إِلى نِعَاجِهِ ... وَ قَلِيلٌ مَّا هُمْ»:
اين آيه شريفه، حكايت پاسخى است كه داوود «عليه السلام»، به مسأله آن قوم داده، و بعيد نيست كه پاسخ او، قضاوت و حكمى تقديرى بوده. چون اگر چنين نبود، جا داشت از طرف مقابل هم بخواهد تا دعواى خود را شرح دهد و بعدا بين آن دو، قضاوت كند.
آرى، ممكن است داوود «عليه السلام»، از قرائنى اطلاع داشته، كه صاحب نود و نُه گوسفند، محق است و حق دارد آن يك گوسفند را از ديگرى طلب كند، وليكن از آن جا كه صاحب يك گوسفند، سخن خود را طورى آورد كه رحمت و عطوفت داوود را برانگيخت، لذا به اين پاسخ مبادرت كرد كه اگر اين طور باشد كه تو مى گويى، او به تو ستم كرده.
پس «لامى» كه بر سرِ جملۀ «لَقَد ظَلَمَكَ» آمده، «لام» قسم است و سؤالى كه در آيه آمده و فرموده: «بِسُؤال» - به طورى كه گفته اند - متضمن معناى اضافه است، و به همين جهت، با كلمۀ «إلَى» به مفعول دوم متعدى شده. پس معنا چنين مى شود: سوگند مى خورم كه او به تو ظلم كرده، كه سؤال كرده اضافه كنى ميش خود را بر ميش هايش.
«وَ إنّ كَثِيراً مِنَ الخُلَطَاءِ لَيَبغِى بَعضُهُم عَلى بَعضٍ إلّا الّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحَاتِ وَ قَلِيلٌ مَا هُم» - اين قسمت، تتمۀ كلام داوود «عليه السلام» است كه با آن، گفتار اول خود را روشن مى كند. و كلمۀ «خُلَطَاء»، به معناى شريك ها است، كه مال خود را با هم، خلط مى كنند.
«وَ ظنَّ دَاوُدُ أَنَّمَا فَتَنَّاهُ فَاستَغْفَرَ رَبَّهُ وَ خَرَّ رَاكِعاً وَ أَنَاب»:
يعنى: داوود بدانست كه ما، او را با اين واقعه بيازموديم. چون كلمۀ «فتنه»، به معناى امتحان است و كلمه «ظنّ» هم، در خصوص اين آيه، به معناى «علم» است.
ولى بعضى گفته اند: كلمۀ «ظَنّ»، به همان معناى معروف است (كه در فارسى به معناى پندار است)، و «پندار»، غير از علم است».
و مؤيد گفتار ما كه گفتيم «ظَنّ» در اين مورد، به معناى يقين و علم مى باشد، اين است كه: استغفار و توبۀ داوود مطلق آمده. و اگر كلمۀ مذكور به معناى معروفش مى بود، بايد استغفار و توبه مقيد به آن صورت مى شد، كه «ظنّ» با واقع مطابق در آيد. يعنى واقعه مذكور به راستى فتنه بوده باشد، و چون اين دو لفظ مطلق آمده، پس «ظنّ»، به معناى «علم» خواهد بود.
كلمه «خَرّ» - به طورى كه راغب گفته - به معناى افتادن و سقوطى است، كه صداى خرير از آن شنيده شود. و «خرير»، به معناى صداى آب، باد، و امثال آن است، كه از بالا به پايين ريخته شود. و كلمه «رُكُوع» - بنابه گفته راغب - به معناى مطلق انحنا و خم شدن است.
و كلمه «إنَابه»، به معناى رجوع است. و انابۀ به سوى خدا - به گفته راغب - به معناى بازگشت به سوى اوست به توبه و اخلاص عمل، و اين كلمه، از مادۀ «نوب» است، كه به معناى برگشتن پى درپى است.
و معناى آيه اين است كه: داوود «عليه السلام» بدانست كه اين واقعه، امتحانى بوده كه ما، وى را با آن بيازموديم و فهميد كه در طريقۀ قضاوت، خطا رفته. پس از پروردگار خود، طلب آمرزش كرد، از آنچه از او سرزده و بى درنگ، به حالت ركوع در آمد و توبه كرد.
آیا داستان مراجعه كنندگان به داود«ع»، رخداد طبیعی بوده، یا تمثیلی؟
اكثر مفسران به تبع روايات، بر اين اعتقادند كه اين قوم كه به مخاصمه بر داوود وارد شدند، ملائكه خدا بودند، و خدا آنان را به سوى وى فرستاد، تا امتحانش كند - كه به زودى، روايات آن از نظر خواننده خواهد گذشت و به وضع آن ها آگاهى خواهد يافت.
ليكن خصوصيات اين داستان دلالت مى كند بر اين كه اين واقعه، يك واقعه طبيعى، (هرچند به صورت ملائكه) نبوده، چون اگر طبيعى بود، بايد آن اشخاص كه يا انسان بوده اند و يا مَلَك، از راه طبيعى بر داوود وارد مى شدند، نه از ديوار. و نيز با اطلاع وارد مى شدند، نه به طورى كه او را دچار فزع كنند.
و ديگر اين كه اگر امرى عادى بود، داوود از كجا فهميد كه جريان، صحنه اى بوده براى امتحان وى. و نيز از جملۀ «فَاحكُم بَينَ النّاسِ بِالحَقّ وَ لا تَتّبِعِ الهَوَى»، بر مى آيد كه خداى تعالى، او را با اين صحنه بيازموده تا راه داورى را به او ياد بدهد و او را در خلافت و حكمرانى در بين مردم استاد سازد.
همه اين ها، تأييد مى كنند اين احتمال را كه مراجعه كنندگان به وى، ملائكه بوده اند كه به صورت مردانى از جنس بشر، ممثّل شده بودند.
در نتيجه، اين احتمال قوى به نظر مى رسد كه واقعه مذكور، چيزى بيش از يك تمثّل نظير رؤيا نبوده كه در آن حالت، افرادى را ديده كه از ديوار محراب بالا آمدند، و به ناگهان بر او وارد شدند. يكى گفته است: من يك ميش دارم و اين ديگرى، نود و نُه ميش دارد. تازه مى خواهد يك ميش مرا هم از من بگيرد. و در آن حالت، به صاحب يك ميش گفته: رفيق تو، به تو ظلم مى كند...
پس سخن داوود «عليه السلام» - به فرضى كه حكم رسمى و قطعى او بوده باشد - در حقيقت، حكمى است در ظرف تمثّل، همچنان كه اگر اين صحنه را در خواب ديده بود، و در آن عالَم حكمى بر خلاف كرده بود، گناه شمرده نمى شد، و حكم در عالَم تمثّل، گناه و خلاف نيست. چون عالَم تمثّل، مانند عالَم خواب، عالَم تكليف نيست، و تكليف، ظرفش تنها در عالَم مشهود و بيدارى است، كه عالَم ماده است. و در عالَم مشهود و واقع، نه كسى به داوود «عليه السلام» مراجعه كرد، و نه ميشى در كار بود و نه ميش هايى.
پس خطاى داوود «عليه السلام»، خطاى در عالَم تمثّل بوده، كه گفتيم در آن جا، تكليف نيست. همچنان كه درباره خطا و عصيان آدم هم گفتيم كه عصيان در بهشت بوده؛ چون در بهشت از درخت خورد كه هنوز به زمين هبوط نكرده بود و هنوز شريعتى و دينى نيامده بود.
خواهى گفت: پس استغفار و توبه، چه معنا دارد؟
مى گوييم: استغفار و توبه آن عالَم هم، مانند خطاى در آن عالَم و درخور آن است. مانند استغفار و توبۀ آدم، از آنچه كه از او سر زد. همۀ اين حرف ها را بدان جهت زديم، كه خواننده متوجه باشد كه ساحت مقدس داوود «عليه السلام»، منزّه از نافرمانى خداست. چون خود خداى تعالى، آن جناب را خليفه خود خوانده، همان طور كه به خلافت آدم «عليه السلام» در كلام خود تصريح نموده - كه توضيح بيشتر اين مطلب در داستان آدم، در جلد اوّل اين كتاب گذشت.
و اما بنابر اين كه بعضى از مفسران گفته اند كه دو طرف دعوا كه بر داوود «عليه السلام» وارد شدند، از جنس بشر بوده اند، و داستان به همان ظاهرش حمل مى شود، ناگزير بايد براى جملۀ «لَقَد ظَلَمَكَ»، چاره اى انديشيد، و چاره اش اين است كه حكم داوود «عليه السلام»، فرضى و تقديرى است، و معنايش اين است كه: اگر واقع داستان همين باشد كه تو گفتى، رفيق تو، به تو ظلم كرده، مگر آن كه دليلى قاطع بياورد كه يك ميش هم مال اوست.
دليل بر اين كه بايد كلام داوود «عليه السلام» را فرضى گرفت، اين است كه عقل و نقل حكم مى كنند بر اين كه انبياء «عليهم السلام» به عصمت خدايى، معصوم از گناه و خطا هستند. چه گناه بزرگ و چه كوچك. علاوه بر اين، خداى سبحان، در خصوص داوود «عليه السلام»، قبلا تصريح كرده بود به اين كه حكمت و فصل خطابش داده و چنين مقامى، با خطاى در حكم نمى سازد.
«إِنَّ لَهُ عِندَنَا لَزُلْفَى وَ حُسنَ مَئَابٍ»:
كلمه «زُلفى» و «زُلفه»، به معناى مقام و منزلت است. و كلمه «مَآب»، به معناى مرجع است. و كلمۀ «زُلفى» و «مَآب» را نكره (يعنى بدون الف و لام) آورد، تا بر عظمت مقام و مرجع دلالت كند. و بقيه الفاظ آيه روشن است.
«يَا دَاوُدُ إِنَّا جَعَلْنَاك خَلِيفَةً فى الاَرْضِ ...»:
ظاهرا در اين كلام، كلمۀ «قُلنَا» در تقدير است، و تقدير آن «فَغَفَرنَا لَهُ وَ قُلنَا يَا دَاوُد...» است.
مقصود از اين كه خداوند، داود«ع» را، خليفۀ در زمين قرار داد
و ظاهر كلمه «خلافت»، اين است كه: مراد ازآن خلافت خدايى است، و در نتيجه، با خلافتى كه در آيه «وَ إذ قَالَ رَبُّكَ لِلمَلَائِكةِ إنّى جَاعِلٌ فِى الأرضِ خَلِيفَة» آمده، منطبق است. و يكى از شؤون خلافت، اين است كه: صفات و اعمال مستخلف را نشان دهد، و آينۀ صفات او باشد. كار او را بكند.
پس در نتيجه، «خليفۀ خدا» در زمين، بايد متخلّق به اخلاق خدا باشد، و آنچه خدا اراده مى كند، او اراده كند، و آنچه خدا حكم مى كند، او همان را حكم كند. و چون خدا همواره به حق حكم مى كند «وَ اللّهُ يَقضِى بِالحَقّ»، او نيز جز به حق حكم نكند و جز راه خدا راهى نرود، و از آن راه تجاوز و تعدى نكند.
و به همين جهت است كه مى بينيم در آيه مورد بحث، با آوردن «فاء» بر سرِ جمله «فَاحكُم بَينَ النّاسِ بِالحَقّ»، حكم به حق كردن را، نتيجه و فرع آن خلافت قرار داده، و اين، خود مؤيّد آن است كه مراد از «جعل خلافت»، اين نيست كه شأنيّت و مقام خلافت به او داده باشد، بلكه مراد اين است كه شأنيتى را كه به حكم آيه «وَ آتَينَاهُ الحِكمَةَ وَ فَصلَ الخِطَاب» قبلا به او داده بود، به فعليت برساند، و عرصۀ بروز و ظهور آن را به او بدهد.
بعضى از مفسران گفته اند: «مراد از «خلافت»، جانشينى براى انبياى قبل است، و اگر جملۀ «فَاحكُم بَينَ النّاس بِالحَقّ» را متفرع بر اين خلافت كرده، بدان جهت است كه خلافت، نعمت عظيمى است كه بايد شكرگزارى شود، و شكر آن، عدالت در بين مردم است. و يا به اين جهت است كه حكومت در بين مردم، چه به حق و چه به ناحق، از آثار خلافت و سلطنت است، و تقييد آن به كلمۀ «حق»، براى اين است كه سداد و موفقيت او، در آن بوده»؛ صحيح نيست و بدون دليل در لفظ آيه، تصرف كردن است.
«وَ لَا تَتّبِعِ الهَوَى فَيُضِلّكَ عَن سَبِيلِ اللّه» - عطف اين جمله به جمله ماقبل و مقابل آن قرار گرفتن، اين معنا را به آيه مى دهد كه: «در داورى در بين مردم، پيروى هواى نفس مكن كه از حق گمراهت كند، حقى كه همان راه خداست». و در نتيجه، مى فهماند كه «سبيل خدا»، حق است.
بعضى از مفسران گفته اند: در اين كه داوود «عليه السلام» را امر كرد به اين كه به حق حكم كند و نهى فرمود از پيروى هواى نفس، تنبيهى است براى ديگران. يعنى هر كسى كه سرپرست امور مردم مى شود، بايد در بين آنان، به حق حكم نموده و از پيروى باطل بر حذر باشد، و گرنه آن جناب، به خاطر عصمتى كه داشته، هرگز جز به حق حكم ننموده، و پيروى از باطل نمى كرده.
ولى اين اشكال بر او وارد است كه صرف اين كه خطاب متوجه به او، براى تنبيه ديگران است، دليل نمى شود بر اين كه به خاطر عصمت، اصلا متوجه خود او نباشد. چون عصمت، باعث سلب اختيار نمى گردد، (و گرنه بايد معصومين، هيچ فضيلتى بر ديگران نداشته باشند، و فضائل آنان چون بوى خوش گل هاى خوشبو باشد)، بلكه با داشتن عصمت، باز اختيارشان به جاى خود باقى است، و مادام كه اختيار باقى است، تكليف صحيح است، بلكه واجب است. همان طور كه نسبت به ديگران صحيح است. چون اگر تكليف متوجه آنان نشود، نسبت به ايشان ديگر واجب و حرامى تصور ندارد و طاعت، از معصيت متمايز نمى شود. و همين خود باعث مى شود عصمت لغو گردد. چون وقتى مى گوييم: داوود «عليه السلام» معصوم است، معنايش اين است كه آن جناب گناه نمى كند، و گفتيم كه گناه، فرع تكليف است.
«إنّ الّذِينَ يَضِلّونَ عَن سَبِيلِ اللّهِ لَهُم عَذَابٌ شَدِيدٌ بِمَا نَسُوا يَومَ الحِسَاب» - اين جمله، نهى از پيروى هواى نفس را تعليل مى كند به اين كه اين كار، باعث مى شود انسان از روز حساب غافل شود و فراموشى روز قيامت هم، عذاب شديد دارد و منظور از فراموش كردن آن، بى اعتنايى به امر آن است.
در اين آيه شريفه، دلالتى است بر اين كه هيچ ضلالتى از سبيل خدا، و يا به عبارت ديگر هيچ معصيتى از معاصى، منفك از نسيان روز حساب نيست.
دو دلیل برای اثبات روز حساب
«وَ مَا خَلَقنَا السّمَاءَ وَ الأرضَ وَ مَا بَينَهُمَا بَاطِلاً...»:
بعد از آن كه كلام به ياد روز حساب منتهى شد، عنان كلام را به سوى همين مسأله برگردانيد، تا آن را روشن سازد. لذا بر اصل ثبوت آن، به دو حجت احتجاج نمود:
يكى احتجاجى است كه سياق آيه مورد بحث آن را مى رساند، و اين احتجاج، از طريق غايات است. چون اگر امر خلقت آسمان ها و زمين و آنچه بين آن دو است - با اين كه امورى است مخلوق و مؤجّل، يكى پس از ديگرى موجود مى شوند، و فانى مى گردند - به سوى غايتى باقى و ثابت و غيرمؤجّل منتهى نشود، امرى باطل خواهد بود، و باطل به معنى هر چيزى كه غايت نداشته باشد، محال است تحقق پيدا كند و در خارج موجود شود.
علاوه بر اين، صدور چنين خلقتى از خالق حكيم محال است، و در حكيم بودن خالق هم، هيچ حرفى نيست.
و بسيار مى شود كه كلمه «باطل» به بازى اطلاق مى گردد، و اگر در آيه مورد بحث هم، مراد اين معنا باشد، معناى آن چنين مى شود: «ما، آسمان ها و زمين و آنچه بين آن دو است، به بازى نيافريديم و جز به حق خلق نكرديم». و اين، همان معنايى است كه آيه «وَ مَا خَلَقنَا السّمَاوَاتِ وَ الأرضَ وَ مَا بَينَهُمَا لَاعِبِين مَا خَلَقنَاهُمَا إلّا بِالحَقّ»، آن را افاده مى كند.
بعضى از مفسران گفته اند: «آيه مورد بحث، از نظر معنا عطف است بر ماقبلش، و گويا فرموده: پيروى هوا مكن؛ چون اين پيروى سبب گمراهی ات مى شود. و نيز به خاطر اين كه خدا، عالَم را براى باطل كه پيروى هوى، مصداقى از آن است، نيافريده، بلكه براى توحيد و پيروى شرع خلق كرده است».
ليكن اين تفسير درست نيست. براى اين كه آيه بعدى كه مى فرمايد: «أم نَجعَلُ الّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحَاتِ كَالمُفسِدِينَ فِى الأرض»، با اين معنا سازگار نيست.
«ذَلِكَ ظَنُّ الّذِينَ كَفَرُوا فَوَيلٌ لِلّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النّار» - يعنى اين كه خدا، عالَم را به باطل و بدون غايت خلق كرده باشد و روز حسابى كه در آن نتيجۀ امور معلوم مى شود، در كار نباشد، پندار و ظنّ كسانى است كه كافر شدند. پس واى به حال ايشان از عذاب آتش.
«أَمْ نجْعَلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحَاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِى الاَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِينَ كَالْفُجَّارِ»:
اين آيه، حجت دومى را بيان مى كند كه بر مسأله معاد اقامه كرده، و تقريرش اين است كه:
بالضروره و بى ترديد، انسان هم مانند ساير انواع موجودات، كمالى دارد و كمال انسان، عبارت است از اين كه در دو طرف علم و عمل، از مرحلۀ قوّه و استعداد درآمده، به مرحله فعليت برسد. يعنى به عقايد حق معتقد گشته و اعمال صالح انجام دهد، كه فطرت خود او، اگر سالم مانده باشد، اين عقايد حق و اعمال صالح را تشخيص مى دهد، و عبارت مى داند از: ايمان به حق و عمل هايى كه مجتمع انسانى را در زمين صالح مى سازد.
پس تنها كسانى كه ايمان آورده و به صالحات عمل كردند، و خلاصه مردم با تقوا، انسان هاى كامل هستند. و اما مفسدان در زمين، يعنى آن ها كه عقايد فاسد و اعمال فاسد دارند و نام «فُجّار» معرّف آنان است، افرادى هستند كه در واقع در انسانيت شان، نقص دارند، و مقتضاى آن كمال و اين نقص، اين است كه در مقابل كمال، حياتى سعيد و عيشى طيّب باشد و در ازاى آن نقص، حياتى شقى، و عيشى نكبت بار باشد.
و معلوم است كه زندگى دنيا، كه هم آن طايفه و هم اين طايفه از آن استفاده مى كنند، در تحت سيطرۀ اسباب و عوامل مادى اداره مى شود، كه تأثير آن اسباب و عوامل، در مورد انسان كامل و ناقص، مؤمن و كافر، يكسان است. (زهرش هر دو را مى كشد. آتشش، هر دو را مى سوزاند. آفتابش، به هر دو مى تابد).
در نتيجه، هر كس عمل خود را نيكو و آن طور كه بايد انجام دهد، و اسباب مادى هم با عمل او موافقت داشته باشد، قهرا زندگى مطلوبى خواهد داشت، و هر كس بر خلاف اين باشد، زندگى تنگ و ناراحتى خواهد داشت.
و بنابراين، اگر زندگى منحصر در همين زندگى دنيا باشد، كه گفتيم نسبتش به هر دو طايفه يكسان است، و ديگر حيات آخرت با زندگى مختص به هر يك از اين دو طايفه و مناسب با حال او نبوده باشد، با عنايتى كه خداى تعالى، نسبت به رساندن هر حقى به صاحب حقش دارد، منافات دارد، و با عنايتى كه آن ذات اقدس به دادن مقتضاى هر چيز به مقتضياش دارد، نمى سازد.
و اگر بخواهى، مى توانى از بيان قبلى كه حجتى است برهانى، صرف نظر نموده، حجتى جدلى اقامه كنى، و بگويى: يكسان معامله كردن با هر دو طايفه، و لغو كردن آنچه صلاح اين و فساد آن اقتضا دارد، خلاف عدالت خداست.
و اين آيه شريفه - به طورى كه ملاحظه مى كنى - نمى خواهد بفرمايد: مؤمن و كافر يكسان نيستند، بلكه مى خواهد مقابله بين كسانى كه ايمان آورده و عمل صالح كرده اند، با كسانى كه اين طور نيستند، بيان كند. حال چه اين كه ايمان نداشته باشند، و يا ايمان داشته و عمل صالح نداشته باشند. و به همين جهت، دوباره مقابله را بين «متقيان» و «فجّار» قرار داد.
«كِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَيْك مُبَارَكٌ لِّيَدَّبَّرُوا آيَاتِهِ وَ لِيَتَذَكَّرَ أُولُوا الاَلْبَابِ»:
يعنى: اين قرآن، كتابى است كه از جملۀ اوصافش، اين و اين است. و اگر در اين آيه، او را به «إنزال» توصيف كرد، كه به نازل شدن به يكدفعه اشعار دارد، نه به «تنزيل»، كه به نازل شدن تدريجى دلالت دارد، براى اين است كه: تدبّر و تذكّر، مناسبت دارد كه قرآن كريم به طور مجموع اعتبار شود، نه تكه تكه و جدا جدا.
و مقابله بين جمله «لِيَدَبّرُوا» با جمله «وَ لِيَتَذَكّرَ أُولُوا الألبَاب»، اين معنا را مى فهماند كه مراد از ضمير جمع، عموم مردم است.
و معناى آيه اين است كه: اين قرآن، كتابى است كه ما آن را به سوى تو نازل كرديم. كتابى است كه خيرات و بركات بسيار براى عوام و خواص مردم دارد، تا مردم در آن تدبّر نموده، به همين وسيله هدايت شوند، و يا آن كه حجت بر آنان تمام شود. و نيز براى اين كه صاحبان خرد، از راه استحضار حجت هاى آن و تلقى بياناتش، متذكر گشته و به سوى حق هدايت شوند.
بحث روايتى
در الدرّ المنثور، به طريقى از انس و از مجاهد و سدى، و به چند طريق ديگر از ابن عباس، داستان مراجعه كردن دو طايفۀ متخاصم به داوود «عليه السلام» را با اختلافى كه در آن روايات هست، نقل كرده است.
و نظير آن را، قمى در تفسير خود آورده.
و نيز، در عرائس و كتبى ديگر نقل شده، و صاحب مجمع البيان، آن را خلاصه كرده كه اينك از نظر خواننده مى گذرد:
داوود «عليه السلام»، بسيار نماز مى خواند. روزى عرضه داشت: بارالها! ابراهيم را بر من برترى دادى و او را خليل خود كردى، موسى را برترى دادى و او را كليم خود ساختى.
خداى تعالى، وحى فرستاد كه: اى داوود! ما آنان را امتحان كرديم، به امتحاناتى كه تاكنون از تو چنان امتحانى نكرده ايم. اگر تو هم بخواهى امتيازى كسب كنى، بايد به تحمل امتحان تن در دهى.
عرضه داشت: مرا هم امتحان كن.
پس روزى در حينى كه در محرابش قرار داشت، كبوترى به محرابش افتاد. داوود خواست آن را بگيرد، كبوتر پرواز كرد و بر دريچه محراب نشست. داوود، بدان جا رفت تا آن را بگيرد. ناگهان از آن جا نگاهش به همسر «اوريا»، فرزند «حيان» افتاد كه مشغول غسل بود. داوود عاشق او شد، و تصميم گرفت با او ازدواج كند. به همين منظور، «اوريا» را به بعضى از جنگ ها روانه كرد، و به او دستور داد كه همواره بايد پيشاپيش تابوت باشى - و تابوت عبارت است از آن صندوقى كه «سكينت» در آن بوده. «اوريا»، به دستور داوود عمل كرد و كشته شد.
بعد از آن كه عدّه آن زن سر آمد، داوود با وى ازدواج كرد، و از او داراى فرزندى به نام سليمان شد. روزى در بينى كه او در محراب خود مشغول عبادت بود، دو مرد بر او وارد شدند. داوود وحشت كرد. گفتند: مترس، ما دو نفر متخاصم هستيم، كه يكى به ديگرى ستم كرده - تا آن جا كه مى فرمايد - و ايشان اندك اند.
پس يكى از آن دو، به ديگرى نگاه كرد و خنديد. داوود فهميد كه اين دو متخاصم، دو فرشته اند كه خدا آنان را نزد وى روانه كرده، تا به صورت دو متخاصم، مخاصمه راه بيندازند و او را به خطاى خود متوجه سازند. پس داوود «عليه السلام» توبه كرد و آن قدر گريست كه از اشك چشم او، گندمى آب خورد و روييد.
آنگاه صاحب مجمع البيان مى گويد - و چه خوب هم مى گويد - داستان عاشق شدن داوود، سخنى است كه هيچ ترديدى در فساد و بطلان آن نيست. براى اين كه اين، نه تنها با عصمت انبيا سازش ندارد، بلكه حتى با عدالت نيز منافات دارد. چطور ممكن است انبيا - كه امينان خدا بر وحى او و سفرايى هستند بين او و بندگانش - متصف به صفتى باشند كه اگر يك انسان معمولى متصف بدان باشد، ديگر شهادتش پذيرفته نمى شود و حالتى داشته باشند كه به خاطر آن حالت، مردم از شنيدن سخنان ايشان و پذيرفتن آن متنفر باشند؟!
مؤلف: اين داستان كه در روايات مذكور آمده، از تورات گرفته شده. چيزى كه هست، نقل تورات از اين هم شنيع تر و رسواتر است. معلوم مى شود آن هايى كه داستان مزبور را در روايات اسلامى داخل كرده اند، تا اندازه اى نقل تورات را - كه هم اكنون خواهيد ديد - تعديل كرده اند.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
