تفسیر:المیزان جلد۱۳ بخش۴۰
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
جمله «فِى عَينٍ حَمِئة» به صورت «عَين حَامية»، يعنى حاره (گرم) نيز قرائت شده، و اگر اين قرائت صحيح باشد، درياى حار با قسمت استوایى اقيانوس كبير، كه مجاور آفريقا است، منطبق مى گردد، و بعيد نيست كه ذوالقرنين در رحلت غربی اش، به سواحل آفريقا رسيده باشد.
«قُلْنَا يَا ذَا الْقَرْنَينِ إِمَّا أَن تُعَذِّبَ وَ إِمَّا أَن تَتَّخِذَ فِيهِمْ حُسناً»:
قول منسوب به خداى عزّوجلّ در قرآن كريم، در وحى نبوى و در ابلاغ به وسيله وحى استعمال مى شود. مانند آيه: «وَ قُلنَا يَا آدَمُ اسكُن»، و آيه: «وَ إذ قُلنَا ادخُلُوا هَذِهِ القَريَةِ». و گاهى در الهام هم كه از نبوت نيست، به كار مى رود. مانند آيه: «وَ أوحَينَا إلَى أُمّ مُوسَى أن أرضِعِيهِ».
و با اين بيان روشن مى شود كه جملۀ «قُلنَا يَا ذَا القَرنَين...» دلالت ندارد بر اين كه ذى القرنين پيغمبرى بوده كه به وى وحى مى شد. چون همان طورى كه گفتيم «قول خدا»، اعم از وحى مختص به نبوت است.
جملۀ «ثُمَّ يُرَدُّ إلَى رَبِّهِ فَيُعَذِّبُهُ...»، از آن جا كه نسبت به خداى تعالى در سياق غيبت آمده، خالى از إشعار به اين معنا نيست كه مكالمه خدا با ذوالقرنين به توسط پيغمبرى كه همراه وى بوده، صورت گرفته، و در حقيقت، سلطنت از او، نظير سلطنت طالوت در بنى اسرائيل بوده، كه با اشاره پيغمبر معاصرش و هدايت او كار مى كرده.
«إمَّا أن تُعَذِّبَ وَ إمَّا أن تَتَّخِذَ فِيهِم حُسناً» - يعنى: يا اين قوم را شكنجه كن و يا در آنان به رفتار نيكويى سلوك نما. پس كلمه «حُسناً» مصدر به معناى فاعل و قائم مقام موصوف خود خواهد بود. ممكن هم هست وصفى باشد كه تنها به منظور مبالغه آورده شده.
بعضى گفته اند: مقابله ميان «عذاب» و «اتّخاذ حُسن» (خوشرفتارى)، اشاره دارد بر اين كه «اتّخاذ حسن» بهتر است، هر چند كه ترديد خبرى اباحه را مى رساند.
پس جمله مزبور انشایى است در صورت اخبار، و معنايش اين است كه:
تو مخيّرى كه يا عذابشان كنى و يا مشمول عفو خود قرارشان دهى، وليكن ظاهرا حكم تخييرى نباشد، بلكه استخبارى باشد از اين كه بعدها با ايشان چه معامله اى كند، عذاب يا احسان. و اين با سياق جواب، يعنى جملۀ «أمَّا مَن ظَلَمَ فَسَوفَ نُعَذِّبُهُ...» كه مشتمل بر تفصيل به تعذيب و احسان است، موافق تر و مناسب تر است. زيرا اگر جملۀ «إمَّا أن تُعَذِّبَ...» حكم تخييرى بود، جملۀ «أمَّا مَن ظَلَمَ...»، تقريرى براى آن مى بود و معنايش اعلام به قبول بود، كه در اين صورتف فایده زيادى افاده نمى كند.
و خلاصه معناى آيه، اين است كه:
ما از او پرسش كرديم كه با اينان چه معامله اى مى خواهى بكنى، و حال كه بر ايشان مسلط شده اى، از عذاب و احسان، كداميك را در باره آنان اختيار مى كنى؟ و او در جواب گفته است: ستمكاران ايشان را عذاب مى كنيم. سپس وقتى كه به سوى پروردگار خويش باز گردند، او عذاب نُكر به ايشان مى دهد، و ما به مؤمن صالح احسان نموده و به آنچه مايه رفاه او است، تكليفش مى كنيم.
در جملۀ «إمَّا أن تُعَذِّبَ»، مفعول را نياورده و در جملۀ «وَ إمَّا أن تَتَّخِذَ فِيهِم حُسناً» آورده و اين، بدان جهت است كه همه آنان ظالم نبودند و معلوم است كه مردمى كه وضعشان چنين باشد، تعميم عذاب در باره شان صحيح نيست. به خلاف تعميم احسان، كه مى شود هم صالح قومى را احسان كرد و هم طالح شان را.
ظالمان را عذاب مى كنيم و مؤمنان صالح العمل را جزاى حُسنى است
«أَمَّا مَن ظلَمَ فَسَوْف نُعَذِّبُهُ ثُمَّ يُرَدُّ إِلَى رَبِّهِ فَيُعَذِّبُهُ عَذَاباً نُّكْراً»:
كلمه: «نُكر»، به معناى منكر و غير آشنا و غير معهود است. يعنى خدا ايشان را عذابى بى سابقه كند كه هيچ گمانش را نمى كردند و انتظارش را نداشتند.
مفسران، «ظلم» در اين آيه را به ارتكاب شرك تفسير نموده، و «تعذيب» را عبارت از كشتن دانسته اند. بنابراين، معناى جمله چنين مى شود:
اما كسى كه ظلم كند، يعنى به خدا شرك بورزد، و از شركش توبه نكند، به زودى او را مى كشيم. و گويا اين معنا را از مقابل قرار گرفتن «ظلم» با «ايمان و عمل صالح» در جملۀ «مَن آمَنَ وَ عَمِلَ صَالِحاً» استفاده كرده اند، وليكن ظاهر از اين مقابله، اين است كه مراد از «ظلم»، اعمّ از اين است كه ايمان به خدا نياورد و شرك بورزد، و يا ايمان بياورد و شرك هم نورزد، وليكن عمل صالح نكند و به جاى آن، عمل فاسد كند يعنى فساد در زمين كند.
و اگر مقابل، «ظلم» را مقيد به «ايمان» نكرده بود، آن وقت ظهور در اين داشت كه اصلا مقصود از «ظلم»، فساد انگيزى در زمين باشد، بدون اين كه هيچ نظرى به شرك داشته باشد. چون معهود از سيره پادشاهان اين است كه وقتى دادگسترى كنند، سرزمين خود را از فساد مفسدين پاك مى كنند، (نه از شرك). اين نظريه ما بود در تفسير «ظلم به شرك»، و عين همين نظريه را در تفسير «تعذيب به قتل» داريم.
«وَ أَمَّا مَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صَالِحاً فَلَهُ جَزَاءً الحُْسنى...»:
كلمه «صَالِحاً»، وصفى است كه قائم مقام موصوف خود شده، و همچنين كلمۀ «حُسنَی». و كلمه «جَزَاءً»، حال و يا تميز و يا مفعول مطلق است، و تقدير چنين است: اما كسى كه ايمان آورد و عمل كند عملى صالح، براى اوست مثوبت «حُسنَى»، در حالى كه «جزاء» داده مى شود، و يا از حيث جزاء، و يا جزايش مى دهيم جزاى حُسنى.
«وَ سَنَقُولُ لَهُ مِن أمرِنَا يُسراً» - كلمۀ «يُسر» به معناى ميسور، يعنى آسان است، و وصفى است، كه در جاى موصوف نشسته. و ظاهرا منظور از «أمر» در «أمرِنَا»، امر تكليفى است، و تقدير كلام چنين است: به زودى به او از امر خود سخنى مى گوييم آسان. يعنى به او تكليفى مى كنيم آسان كه بر او گران نيايد.
«ثُمَّ أَتْبَعَ سبَباً * حَتَّى إِذَا بَلَغَ مَطلِعَ الشَّمْسِ...»:
يعنى: در آن جا وسائلى براى سفر تهيه ديد، و به سوى مشرق حركت كرد تا به صحرایى از طرف مشرق رسيد، و ديد كه آفتاب بر قومى طلوع مى كند كه براى آنان وسيله پوششى از آن قرار نداديم.
و منظور از «ستر» آن چيزى است كه آدمى با آن خود را از آفتاب مى پوشاند و پنهان مى كند. مانند ساختمان و لباس و يا خصوص ساختمان. يعنى مردمى بودند كه روى خاك زندگى مى كردند، و خانه اى كه در آن پناهنده شوند، و خود را از حرارت آفتاب پنهان كنند، نداشتند. و نيز عريان بودند و لباسى هم بر تن نداشتند.
و اگر لباس و بنا را به خدا نسبت داد و فرموده: «ما براى آنان وسيله پوششى از آن قرار نداديم»، اشاره است به اين كه مردم مذكور، هنوز به اين حد از تمدن نرسيده بودند كه بفهمند خانه و لباسى هم لازم است و هنوز علم ساختمان كردن و خيمه زدن و لباس بافتن و دوختن را نداشتند.
«كَذَلِك وَ قَدْ أَحَطنَا بِمَا لَدَيْهِ خُبراً»:
ظاهرا كلمۀ «كَذَلِكَ» اشاره به وضعى باشد كه در كلام ذكر كرد. و اگر چيزى را به خودش تشبيه كرده، به اعتبار مغايرت ادعایى است، كه وقتى مى خواهند مطلبى را در حق چيزى تأكيد كنند، اين تشبيه را به كار مى برند. ديگر مفسران، مشار إليه به «كَذَلِكَ» را چيزهاى ديگرى دانسته اند كه از فهم بعيد است.
ضمير در كلمۀ «لَدَيهِ» به ذوالقرنين بر مى گردد، و جملۀ «وَ قَد أحَطنَا بِمَا لَدَيهِ خُبراً»، جمله حاليه است، و معنايش اين است كه:
او وسيله اى براى سير و سفر تهيه ديده، به راه افتاد، تا به محل طلوع آفتاب رسيد، و در آن جا مردمى چنين و چنان يافت، در حالى كه ما احاطه علمى و آگاهى از آنچه نزد او مى شد، داشتيم. از عدّه و عُدّه اش از آنچه جريان مى يافت، خبردار بوديم.
و ظاهرا احاطه علمى خدا به آنچه نزد وى صورت مى گرفت، كنايه باشد از اين كه آنچه كه تصميم مى گرفت و هر راهى را كه مى رفت، به هدايت خدا و امر اوبود، و در هيچ امرى اقدام نمى نمود، مگر به هدايتى كه با آن مهتدى شده، و به امرى كه به آن مأمور گشته بود. همچنان كه جملۀ «قُلنَا يَا ذَا القَرنَينِ...» كه مربوط به موقع حركتش به طرف مغرب است، به اين معنا اشاره دارد.
آيه شريفه «وَ قَد أحَطنَا...» در معناى كنایى اش نظير آيه: «وَ اصنَعِ الفُلكَ بِأعيُنِنَا وَ وَحيِنَا» و آيه: «أنزَلَهُ بِعِلمِه»، و آيه: «وَ أحَاطَ بِمَا لَدَيهِم» مى باشد. يعنى هرچه مى كرد، بدون اطلاع ما نبود.
بعضى از مفسران گفته اند: آيه مورد بحث در مقام تعظيم امر ذوالقرنين است. مى خواهد بفرمايد: جز خدا كسى به دقائق و جزئيات كار او پى نمى برد، و يا در مقام به شگفتى واداشتن شنونده است از زحماتى كه وى در اين سفر تحمل كرده، و اين كه مصائب و شدائدى كه ديده، همه در علم خدا هست و چيزى بر او پوشيده نيست. و يا در مقام تعظيم آن سببى است كه دنبال كرده. ولى آنچه ما در معنايش گفتيم، وجيه تر است.
«ثُمَّ أَتْبَعَ سَبَباً * حَتّى إِذَا بَلَغَ بَينَ السدَّيْنِ...»:
كلمۀ «سَدّ» به معناى كوه و هر چيزى است كه راه را بند آورد، و از عبور جلوگيرى كند. و گويا مراد از «دو سدّ» در اين آيه، دو كوه باشد. و در جملۀ «وَجَدَ مِن دُونِهِمَا قَوماً»،مراد از «مِن دُونِهِمَا»، نقطه اى نزديك به آن دو كوه است. و جملۀ «لَا يَكَادُونَ يَفقَهُونَ قَولاً» كنايه از سادگى و بساطت فهم آنان است. و چه بسا گفته اند: كنايه از عجيب و غريب بودن لغت و زبان آنان باشد، كه گويا از لغت ذوالقرنين و مردمش بيگانه بوده اند، ولى اين قول بعيد است.
«قَالُوا يَا ذَا الْقَرْنَينِ إِنَّ يَأْجُوجَ وَ مَأْجُوجَ مُفْسِدُونَ...»:
ظاهر اين است كه گويندگان اين حرف، همان قومى باشند كه ذوالقرنين آنان را در نزديكى دو كوه بيافت. و «يأجوج» و «مأجوج»، دو طایفه از مردم بودند كه از پشت آن كوه به اين مردم حمله مى كردند، و قتل عام و غارت راه انداخته، اسير مى نمودند. دليل بر همه اين ها، سياق آيه است كه تماما ضمير عاقل به آنان برگردانده شده، و (نيز) عمل سد كشيدن بين دو كوه، و غير از اين ها.
«فَهَل نَجعَل لَكَ خَرجاً» - كلمۀ «خَرج» به معناى آن چيزى است كه براى مصرف شدن در حاجتى از حوائج، از مال انسان خارج مى گردد. قوم مذكور پيشنهاد كردند كه مالى را از ايشان بگيرد و ميان آنان و يأجوج و مأجوج سدّى ببندد كه مانع از تجاوز آنان بشود.
ساختن سدّ، به وسيله ذوالقرنين
«قَالَ مَا مَكَّنِى فِيهِ رَبِّى خَيرٌ فَأعِينُونِى بِقُوَّةٍ أجعَل بَينَكُم وَ بَينَهُم رَدماً»:
اصل كلمۀ «مَكَّنِى»، «مَكننِى» بوده و دو «نون» در هم ادغام شده، به اين صورت در آمده است. و كلمه: «رَدم»، به معناى سدّ است.
و بعضى گفته اند: به معناى سدّ قوى است. بنابراين، تعبير به «رَدم» در جواب آنان كه درخواست سدّى كرده بودند، براى اين بوده كه هم خواهش آنان را اجابت كرده، و هم وعده مافوق آن را داده باشد.
و اين كه فرمود: «آن مكنتى كه خدا به من داده، بهتر است»، براى افاده استغناء ذوالقرنين از كمك مادى ايشان است كه خود پيشنهادش را كردند. مى خواهد بفرمايد: ذوالقرنين گفت: آن مكنتى كه خدا به من داده، و آن وسعت و قدرت كه خدا به من ارزانى داشته، از مالى كه شما وعده مى دهيد بهتر است، و من به آن احتياج ندارم.
«فَأعِينُونِى بِقُوَّةٍ...» - كلمه «قُوَّة» به معناى هر چيزى است كه به وسيله آن، آدمى بر چيزى نيرومند مى شود. جملۀ مزبور، تفريع بر مطلبى است كه از پيشنهاد آنان به دست مى آيد و آن، ساختن سدّ بوده، و حاصل معنا اين است كه:
من از شما خرج نمى خواهم و امّا سدّى كه خواستيد، اگر بخواهيد بسازم، بايد كمك انسانيم كنيد. يعنى كارگر و مصالح ساختمانى بياوريد، تا آن را بسازم - و از مصالح آن، آهن و قطر و نفخ با دميدن را نام برده است - و به اين معنايى كه كرديم، اين مطلب روشن مى گردد كه مراد ايشان از پيشنهاد خرج دادن، اجرت بر سد سازى بوده. در حقيقت خواسته اند به ذوالقرنين مزد بدهند، كه او هم قبول نكرده است.
«آتُونى زُبَرَ الحَْدِيدِ...»:
كلمۀ «زُبَر» - به ضمه زاء و فتحه باء - جمع «زبرة» است، همچنان كه «غرف»، جمع «غرفة» است. و «زُبرة»، به معناى قطعه است. و كلمه «سَآوِى»، به طورى كه گفته اند، به معناى تسويه است، و همين عبارت «سُوى» نيز قرائت شده. و «صَدَفَين»، تثنيه «صدف» است كه به معناى يك طرف كوه است. و بعضى گفته اند: اين كلمه جز در كوهى كه در برابرش كوه ديگرى باشد، استعمال نمى گردد.
بنابراين، كلمه مذكور از كلمات دو طرفى مانند زوج و ضِعف و غير آن دو است. و كلمۀ «قِطر» به معناى مس و يا روى مذاب است، و «إفراغ قِطر»، به معناى ريختن آن به سوراخ و فاصله ها و شكاف ها است.
«آتُونِى زُبَرَ الحَدِيد...» - يعنى: بياوريد برايم قطعه هاى آهن را تا در سدّ به كار ببرم. اين آوردن آهن، همان قوتى بود كه از ايشان خواست. و اگر تنها آهن را از ميان مصالح سد سازى ذكر كرده و مثلا اسمى از سنگ نياورده، بدين جهت بوده كه ركن سد سازى و استحكام بناى آن، موقوف بر آهن است.
پس جملۀ «آتُونِى زُبَرَ الحَدِيد»، بَدَل بعض از كُل جملۀ «فَأعِينُونِى بِقُوّةٍ» است. ممكن هم هست در كلام تقديرى گرفت و گفت تقدير آن: «قَالَ آتُونِى...» مى باشد، و تقدير در قرآن بسيار است.
و در جملۀ «حَتّى إذَا سَآوِى بَينَ الصَّدَفَينِ قَالَ انفُخُوا»، اختصار به حذف به كار رفته، و تقدير آن: «فَأعَانُوهُ بِقُوّةٍ وَ آتَوهُ مَا طَلَبَهُ مِنهُم فَبَنَى لَهُمُ السَّدَّ وَ رَفَعَهُ حَتّى إذَا سَوى بَينَ الصَّدَفَينِ قَالَ انفُخُوا: او را به قوّه و نيرو مدد كرده، و آنچه خواسته بود، برايش آوردند. پس سد را برايشان بنا كرده بالا برد، تا ميان دو كوه را پُر كرد و گفت حالا در آن بدميد».
و ظاهرا جمله «قَالَ انفُخُوا» از باب اعراض از متعلق فعل، به خاطر دلالت بر خود فعل است. و مقصود اين است كه دم هاى آهنگرى را بالاى سد نصب كنند، تا آهن هاى داخل سد را گرم نمايند، و سرب ذوب شده را در لابلاى آن بريزند.
و در جملۀ «حَتّى إذَا جَعَلَهُ نَاراً قَالَ...»، حذف و ايجازى به كار رفته و تقدير آن، اين است كه: «فَنَفَخَ حَتّى إذَا جَعَلَهُ نَاراً: دميد تا آن كه دميده شده را و يا آهن را آتش كرد». بدين معنى كه: آن را مانند آتش سرخ و داغ كرد. بنابراين، عبارت «آن را آتش كرد»، از باب استعاره است.
«قَالَ آتُونِى أُفرِغ عَلَيهِ قِطراً» - يعنى: براى من «قِطر» بياوريد تا ذوب نموده، روى آن بريزم و لابلاى آن را پُر كنم، تا سدى تو پر شود، و چيزى در آن نفوذ نكند.
«فَمَا اسطَاعُوا أَن يَظهَرُوهُ وَ مَا استَطَاعُوا لَهُ نَقْباً»:
كلمۀ «اسطاع» و «استَطَاع» به يك معنا است. و «ظهور» به معناى علو و استيلاء است. و «نقب» به معناى سوراخ كردن است. راغب در مفردات گفته: نقب در ديوار و پوست، به منزله نقب در چوب است. (يعنى نقب در سوراخ كردن ديوار و پوست، و نقب در سوراخ كردن چوب به كار می رود). ضميرهاى جمع به «يأجوج» و «مأجوج» بر مى گردد.
در اين جمله نيز، حذف و ايجاز به كار رفته و تقدير آن: «فَبَنَى السَّدَّ فَمَا استَطَاعَ يَأجُوجُ وَ مَأجُوجُ أن يَعلُوهُ لإرتِفَاعِهِ وَ مَا استَطَاعُوا أن ينقبُوهُ لإستِحكَامِه» مى باشد. يعنى: بعد از آن كه سد را ساخت، يأجوج و مأجوج نتوانستند به بالاى آن بروند. چون بلند بود، و نيز به سبب محكمى نتوانستند آن را سوراخ كنند.
«قَالَ هَذَا رَحْمَةٌ مِن رَّبى فَإِذَا جَاءَ وَعْدُ رَبّى جَعَلَهُ دَكّاءَ وَ كانَ وَعْدُ رَبّى حَقًّا»:
كلمۀ «دَكّاء» از «دَكّ» به معناى شدت كوبيدن است و در اين جا، مصدر و به معناى اسم مفعول است.
بعضى گفته اند: مراد «شتر دكّاء»، يعنى بى كوهان است، و اگر اين باشد، آن وقت به طورى كه گفته شده، استعاره اى از خرابى سد خواهد بود.
«قَالَ هَذَا رَحمَةٌ مِن رَبّى» - يعنى ذوالقرنين - بعد از بناى سد - گفت: اين سدّ، خود رحمتى از پروردگار من بود. يعنى نعمت و سپرى بود كه خداوند با آن اقوامى از مردم را از شر يأجوج و مأجوج حفظ فرمود.
«فَإذَا جَاءَ وَعدُ رَبّى جَعَلَهُ دَكّاء» - در اين جمله نيز حذف و ايجاز به كار رفته، و تقدير آن چنين است: و اين سد و اين رحمت تا آمدن وعده پروردگار من باقى خواهد ماند. وقتى وعده پروردگار من آمد، آن را در هم مى كوبد و با زمين يكسان مى كند.
و مقصود از «وعده»، يا وعده اى است كه خداى تعالى در خصوص آن سدّ داده بوده كه به زودى، يعنى در نزديكی هاى قيامت آن را خرد مى كند. در اين صورت وعده مزبور، پيشگويى خدا بوده كه ذوالقرنين آن را خبر داده. و يا همان وعده اى است كه خداى تعالى در باره قيام قيامت داده، و فرموده: كوه ها همه در هم كوبيده گشته، دنيا خراب مى شود. هرچه باشد، قضيه را با جملۀ «وَ كَانَ وَعدُ رَبّى حَقّاً» تأكيد فرموده است.
«وَ تَرَكْنَا بَعْضَهُمْ يَوْمَئذٍ يَمُوجُ فى بَعْضٍ...»:
از ظاهر سياق بر مى آيد كه ضمير جمع «هُم» به «ناس» برگردد، و مؤيد اين احتمال، اين است كه ضمير در «جَمَعنَاهُم» نيز به طور قطع به «ناس» بر مى گردد، و چون همه ضميرها يكى است، پس آن نيز بايد به «ناس» برگردد.
در جملۀ «بَعضَهُم يَومَئِذٍ يَمُوجُ فِى بَعضٍ» استعاره اى به كار رفته، و مراد اين است كه: در آن روز، از شدت ترس و اضطراب آن چنان آشفته مى شوند كه دريا در هنگام طوفان آشفته می شود، و مانند آب دريا به روى هم مى ريزند و يكديگر را از خود مى رانند. در نتيجه نظم و آرامش، جاى خود را به هرج و مرج مى دهد، و پروردگارشان از ايشان اعراض نموده، رحمتش شامل حالشان نمى شود و ديگر به اصلاح وضعشان عنايتى نمى كند.
پس اين آيه به منزله تفصيل همان اجمالى است كه ذوالقرنين در كلام خود اشاره كرده و گفته بود: «فَإذَا جَاءَ وَعدُ رَبّى جَعَلَهُ دَكّاءً»، و نظير تفصيلى است كه در جاى ديگر آمده كه: «حَتّى إذَا فُتِحَت يَأجُوجُ وَ مَأجُوجُ وَ هُم مِن كُلِّ حَدَبٍ يَنسِلُونَ * وَ اقتَرَبَ الوَعدُ الحَقُّ فَإذَا هِىَ شَاخِصَةٌ أبصَارُ الَّذِينَ كَفَرُوا يَا وَيلَنَا قَد كُنّا فِى غَفلَةٍ مِن هَذَا بَل كُنَّا ظَالِمِين». و به هر تقدير، اين جمله، از ملاحم يعنى پيشگويی هاى قرآن است.
از آنچه گفتيم، به خوبى روشن گرديد كه: «تَرك» در جمله «وَ تَرَكنَا»، به همان معناى متبادر از كلمه است، كه مقابل گرفتن و اخذ است، و هيچ جهتى ندارد كه مانند بعضى بگوييم: «ترك» به معناى «جَعل»، و از لغات اضداد است.
و اين آيه از كلام خداى عزّوجلّ است، نه تتمه كلام ذوالقرنين. به دليل اين كه در آن، سياق از غيبت به تكلم با غير، كه سياق كلام سابق بر اين خداى تعالى بود و در آن مى فرمود: «إنَّا مَكَّنَا لَهُ» «قُلنَا يَا ذَا القَرنَين»، تغيير يافته، و اگر تتمه كلام ذوالقرنين بود، جا داشت چنين بيايد: «تَرَكَ بَعضَهُم...» در مقابل جمله ديگر كه فرمود: «جَعَلَهُ دَكّاء».
و مقصود از «وَ نُفِخَ فِى الصُّور»، نفخۀ دومى قبل از قيامت است كه با آن، همۀ مُردگان زنده مى شوند. به دليل اين كه دنبالش مى فرمايد: «فَجَمَعنَاهُم جَمعاً وَ عَرَضنَا جَهَنَّمَ يَومَئِذٍ لِلكَافِرِينَ عَرضاً».
«الَّذِينَ كانَت أَعْيُنهُمْ فى غِطاءٍ عَن ذِكْرِى وَ كانُوا لا يَستَطِيعُونَ سَمْعاً»:
اين آيه، تفسير «كافرين» است. و آنان، همان هايى هستند كه خداوند ميان آنان و ذكرش سدّى قرار داده و پرده اى كشيده - و به همين مناسبت بعد از ذكر سدّ، متعرض حال آنان شده - ديدگان ايشان را در پرده اى از ياد خدا كرده و استطاعت شنيدن را از گوششان گرفته، در نتيجه راهى كه ميان آنان و حق فاصله بود، آن راه كه همان ياد خدا است، بريده شده است.
آرى، انسان يا از راه چشم به حق مى رسد، و از ديدن و تفكر در آيات خداى عزوجل به سوى مدلول آن ها راه مى يابد، و يا از طريق گوش و شنيدن كلمات حكمت و موعظه و قصص و عبرت ها. و اينان نه چشم دارند و نه گوش.
وجوهى كه در تفسیر آيه شريفه: «أفَحَسِبَ الَّذِينَ كَفَرُوا...» گفته شده
«أَ فَحَسِبَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَن يَتَّخِذُوا عِبَادِى مِن دُونى أَوْلِيَاءَ...»:
استفهامى است انكارى. در مجمع البيان گفته: معنايش اين است كه آيا كسانى كه توحيد خداى را انكار مى كنند، خيال مى كنند اگر غير از خدا اولياى ديگرى اتخاذ كنند، ايشان را يارى خواهند نمود، و عقاب مرا از ايشان دفع توانند كرد؟ آنگاه بر گفته خود استدلال نموده، مى گويد: جملۀ «إنّا أعتَدنَا جَهَنَّمَ لِلكَافِرِينَ نُزُلاً»، بر اين حذف دلالت مى كند.
البته وجه ديگرى از ابن عباس نقل شده كه وى گفته: معناى آيه چنين است: آيا اينان كه كافر شدند، مى پندارند كه اگر به غير من، آلهه اى بگيرند، من براى خود و عليه ايشان غضب نخواهم كرد و عقابشان نمى كنم؟
وجه سومى نيز هست و آن، اين است كه جملۀ «أن يَتَّخِذُوا...» مفعول اول براى «حَسِبَ» است كه به معناى «ظنّ» مى باشد، و مفعول دومش محذوف و تقديرش چنين است: «أفَحَسِبَ الَّذِينَ كَفَرُوا اتّخَاذهم عِبَادِى مِن دُونِى أولِيَاءَ نَافِعاً لَهُم أو دَافِعاً لِلعِقَابِ عَنهُم: آيا كسانى كه كافر شده اند، پنداشته اند كه اگر غير از من اوليائى بگيرند، براى ايشان نافع و يا دافع عقاب از ايشان است»؟
و فرق ميان اين وجه و دو وجه قبلى اين است كه در آن دو وجه، كلمۀ «أن» و صله اش، قائم مقام دو مفعول است، و آنچه حذف شده، بعضى از صله است. به خلاف وجه سومى كه آن «أن» و صله اش مفعول اول براى «حَسِبَ» است و مفعول دوم آن حذف شده.
وجه چهارمى كه هست، اين است كه بگوييم: «أن» و صله اش به جاى دو مفعول آمده، و عنايت كلام و نقطه اتكاء در آن، متوجه اين است كه بفهماند اتّخاذ آلهه، اتخاذ حقيقى نيست، و اصلا اتخاذ نيست. چون اتّخاذ هميشه از دو طرف است و آلهه اتّخاذ شده اينان، خودشان تبرى می جويند و مى گويند: «سُبحَانَكَ أنتَ وَلِيُّنَا مِن دُونِهِم». يعنى: منزهى تو اى خدا جز به تو دل نداديم.
و اين وجوه چهارگانه از نظر ترتيب در وجاهت هر يك در رتبه خود قرار دارد، و از همه وجيه تر، وجه اول است كه سياق آيات هم با آن مساعد است.
براى اين كه آيات مورد بحث، بلكه تمامى آيات سوره در اين سياق است كه بفهماند كفار به زينت زندگى دنيا مفتون گشته، امر بر ايشان مشتبه شده است و به ظاهر اسباب اطمينان و ركون كردند، و در نتيجه غير خداى را اولياى خود گرفتند و پنداشتند كه ولايت اين آلهه كافى و نافع براى آنان است و دافع ضرر از آن ها است. و حال آن كه آنچه بعد از نفخ صور و جمع شدن خلايق خواهند ديد، مناقض پندار ايشان است. پس آيه شريفه مورد بحث نيز همين پندار را تخطئه مى كند.
اين را هم بايد بگوييم كه قائم مقام شدن «أن» و صله اش به جاى هر دو مفعول «حَسِبَ» با اين كه در كلام خدا زياد آمده، و از آن جمله فرموده: «أم حَسِبَ الَّذِينَ اجتَرَحُوا السَّيِّئَاتِ أن نَجعَلَهُم كَالَّذِينَ آمَنُوا» و امثال آن حاجتى باقى نمى گذارد كه مفعول دوم آن را محذوف بدانيم. علاوه بر اين كه بعضى از نحويين هم آن را جایز ندانسته اند.
آيات بعدى هم اين وجه اول را تأييد مى كنند، كه مى فرمايند: «قُل هَل نُنَبِّئُكُم بِالأخسَرِينَ أعمَالاً...»، و همچنين قرائتى كه منسوب به على «عليه السلام» وعده اى ديگر از قراء است كه خوانده اند: «أفَحَسِبَ» - «سين» را ساكن و «باء» را مضموم خوانده اند. يعنى آيا اولياء گرفتن بندگان مرا براى خود بس است ايشان را.
پس مراد از «عباد» در جملۀ «أن يَتَّخِذُوا عِبَادِى مِن دُونِى أولِيَاء»، هر چيزى و هر كسى است كه مورد پرستش بت پرستان قرار بگيرد. چه ملائكه باشد و چه جن، و چه كملين از بشر.
و اما اين كه مفسران گفته اند كه مراد از «عباد»، مسيح و ملائكه و امثال ايشان از مقربان درگاه خدا است، نه شيطان ها. چون كلمه «عباد» در اكثر موارد وقتى اضافه به «ياى» متكلم مى شود، تشريف و احترام منظور است، صحيح نيست.
زيرا اولا مقام مناسب تشريف نيست و اين ظاهر است. و ثانيا قيد «مِن دُونِى» در كلام، صريح در اين است كه مراد از «الَّذِينَ كَفَرُوا»، بت پرستان هستند كه اصلا خدا را عبادت نمى كنند، با اين كه اعتراف به الوهيت او دارند، بلكه شركاء را كه شفعاء مى دانند، عبادت مى كردند. و اما اهل كتاب، مثلا نصارى در عين اين كه مسيح را ولىّ خود گرفتند، ولايت خداى را انكار نكردند، بلكه دو قسم ولايت اثبات مى كردند و آنگاه هر دو را يكى مى شمردند - دقت بفرمایيد.
پس حق اين است كه جملۀ «عِبَادِى» شامل مسيح و مانند او نمى شود، بلكه تنها شامل آلهه بت پرستان مى شود، و مراد از جمله «الَّذِينَ كَفَرُوا»، تنها وثنی ها هستند.
«إنَّا أعتَدنَا جَهَنَّمَ لِلكَافِرِينَ نُزُلاً» - يعنى: جهنم را آماده كرده ايم تا براى كفار در همان ابتداى ورودشان به قيامت، وسيله پذيرائی شان باشد، تشبيه كرده، خداوند خانه آخرت را به خانه اى كه میهمان وارد آن مى شود و تشبيه كرده جهنم را به «نُزُل»، يعنى چيزى كه میهمان در اول ورودش با آن پذيرایى مى شود.
و با در نظر گرفتن اين كه بعد از دو آيه مى فرمايد: «اينان در قيامت توقف و مكثى ندارند»، فهميده مى شود كه اين تشبيه چقدر تشبيه لطيفى است. گويا كفار غير از ورود به جهنم، ديگر كارى ندارند، و معلوم است كه در اين آيه، چه تحكّم و توبيخى از ايشان شده و كأنّه اين تحكم را در مقابل تحكمى كه از آنان در دنيا نقل كرده و فرموده: «وَ اتَّخَذُوا آيَاتِى وَ رُسُلِى هُزُواً» قرار داده.
بحث روايتى
در تفسير قمى مى گويد: بعد از آن كه رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» مردم را از داستان موسى و همراهش و خضر خبر داد، عرض كردند: داستان آن شخصى كه دنيا را گرديد و مشرق و مغرب آن را زير پا گذاشت، بگو ببينم چه كسى بوده. خداى تعالى، آيات «وَ يَسألُونَكَ عَن ذِى القَرنَين...» را نازل فرمود.
مؤلف: تفصيل اين روايت را در آن جا كه داستان اصحاب كهف را آورديم، نقل نموديم، و در اين معنا در الدر المنثور، از ابن ابى حاتم، از سدى، از عمر، مولى غفره نيز روايتى آمده.
اختلافاتى كه جهاد متعدد در روايات مربوط به ذوالقرنين وجود دارد
خواننده عزيز بايد بداند كه روايات مروى از طرق شيعه و اهل سنت از رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» و از طرق خصوص شيعه، از ائمه هدى «عليهم السلام» و همچنين اقوال نقل شده از صحابه و تابعين كه اهل سنت با آن ها معامله حديث نموده (احاديث موقوفه اش مى خوانند)، در باره داستان ذى القرنين بسيار اختلاف دارد، آن هم اختلاف هايى عجيب، و آن هم نه در يك بخش داستان، بلكه در تمامى خصوصيات آن.
و اين اخبار، در عين حال مشتمل بر مطالب شگفت آورى است كه هر ذوق سليمى از آن وحشت نموده، و بلكه عقل سالم آن را محال می داند، و عالم وجود هم منكر آن است. و اگر خردمند اهل بحث آن ها را با هم مقايسه نموده، مورد دقت قرار دهد، هيچ شكى نمی كند در اين كه مجموع آن ها خالى از دسيسه و دستبرد و جعل و مبالغه نيست.
و از همه مطالب غريب تر، رواياتى است كه علماى يهود كه به اسلام گرويدند - از قبيل وهب ابن منبه و كعب الاحبار - نقل كرده و يا اشخاص ديگرى كه از قرائن به دست مى آيد از همان يهوديان گرفته اند، نقل نموده اند.
بنابراين، ديگر چه فایده اى دارد كه ما به نقل آن ها و استقصاء و احصاء آن ها با آن كثرت و طول و تفصيلى كه دارند، بپردازيم؟ لاجرم به پاره اى از جهات اختلاف آن ها اشاره نموده، مى گذريم، و به نقل آنچه كه تا حدى از اختلاف سالم است، مى پردازيم.
از جمله اختلافات، اختلاف در خود ذوالقرنين است كه چه كسى بوده.
بيشتر روايات بر آنند كه از جنس بشر بوده، و در بعضى از آن ها آمده كه فرشته اى آسمانى بوده و خداوند او را به زمين نازل كرده، و هر گونه سبب و وسيله اى در اختيارش گذاشته بود.
و در كتاب «خطط» مقريزى، از جاحظ نقل كرده كه در كتاب «الحيوان» خود گفته: ذوالقرنين، مادرش از جنس بشر و پدرش از ملائكه بوده.
و از آن جمله، اختلاف در اين است كه وى چه سمتى داشته.
در بيشتر روايات آمده كه: ذوالقرنين، بنده اى از بندگان صالح خدا بوده، خدا را دوست مى داشت، و خدا هم او را دوست مى داشت. او خيرخواه خدا بود، خدا هم در حقش خيرخواهى نمود. و در بعضى ديگر آمده كه: محدث بوده، يعنى ملائكه نزدش آمد و شد داشته و با آن ها گفتگو مى كرده. و در بعضى ديگر آمده كه: پيغمبر بوده.
و از آن جمله، اختلاف در اسم او است.
در بعضى از روايات آمده كه: اسمش «عياش» بوده. و در بعضى ديگر «اسكندر» و در بعضى «مرزيا»، فرزند «مرزبه» يونانى از دودمان «يونن»، فرزند «يافث بن نوح». و در بعضى ديگر «مصعب بن عبدالله» از قحطان. و در بعضى ديگر «صعب بن ذى مرائد» اولين پادشاه قوم تبعها (يمنی ها) كه آنان را «تبع» مى گفتند، و گويا همان تبع، معروف به ابوكرب باشد. و در بعضى «عبدالله بن ضحاك بن معد». و همچنين از اين قبيل اسامى ديگر كه آن ها نيز بسيار است.
و از آن جمله، اختلاف در اين است كه چرا او را ذوالقرنين خوانده اند؟ در بعضى از روايات آمده كه قوم خود را به سوى خدا دعوت كرد، او را زدند و پيشانى راستش را شكافتند. پس زمانى از ايشان غايب شد. بار ديگر آمد و مردم را به سوى خدا خواند. اين بار طرف چپ سرش را شكافتند. بار ديگر غايب شد. پس از مدتى خداى تعالى اسبابى به او داد كه شرق و غرب زمين را بگرديد و به اين مناسبت او را ذوالقرنين ناميدند.
و در بعضى ديگر آمده كه: مردم او را در همان نوبت اول كشتند، آنگاه خداوند او را زنده كرد. اين بار به سوى قومش آمد و ايشان را دعوت نمود. اين بار هم كتكش زدند و به قتلش رساندند. بار ديگر، خدا او را زنده كرد و به آسمان دنياى بالا برد، و اين بار با تمامى اسباب و وسائل نازلش كرد.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
