تفسیر:المیزان جلد۱۰ بخش۱۹
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
و در اينكه معاد براى به كرسى نشاندن وعده هائى است كه داده ، فرموده : «كما بدانا اول خلق نعيده وعدا علينا انا كنا فاعلين » و آيات ديگرى كه در اين باب هست ، و در اينكه عبادت غرض اصلى از آفريدن جن و انس است فرموده : «و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون ».
و اگر عمل صالح و يا انسان صالح و نيكوكار را غرض از خلقت معرفى كرده منافات با اين معنا ندارد كه مى بينيم در خلقت ، اغراض ديگرى نيز هست ، و انسان در حقيقت يكى از آن اغراض است ، براى اينكه وحدت و اتصالى كه حاكم بر سراسر عالم است اين معنا را تجويز مى كند، كه در مقام بيان غرض از خلقت يك بار نام انسان برده شود، بار ديگر نام موجودى ديگر، براى اينكه همه اين انواع موجودات محصول ارتباط و نتيجه ازدواج عامى است كه دائما در بين اجزاى عالم جريان دارد.
پس چه مانعى دارد كه يك بار به نوع انسان بگويند كه از خلقت آسمانها و زمين تو منظور بودى ، و بار ديگر به نوعى ديگر از موجودات.
استنتاج وجود ملائكه قبل از خلقت آسمانها و زمين ، از جمله : «و كان عرشه على الماء»
علاوه بر اين ، انسان كاملترين انواع موجودات و متقن ترين مخلوقات جسمانى موجود در آسمانها و زمين است ، و اگر جنس بشر در جانب علم و عمل رشدى صالح و نموى درست داشته باشد ذات او از هر موجود ديگر افضل و شريفتر و مقامش رفيعتر است و درجه بلندترى دارد، هر چند كه آسمانها هيكلى بسيار بزرگتر دارند، و خداى تعالى در مقام احتجاج عليه كفار خطاب به ايشان مى فرمايد: «ءانتم اشد خلقا ام السماء بنيها».
و معلوم است كه هر مصنوعى كه مشتمل بر كمال و نقص باشد، كمال آن ، غرض و مورد نظر صانع آن است نه نقص آن ، و به همين جهت است كه خود ما مراحل مختلف وجود انسان را كه روزى منى بود و سپس جنين شد و آنگاه طفل شد و همچنين ساير مراحل آن را مقدمه وجود يك انسان كامل و تمام عيار شمرده مى گوييم اين مراحل ، مقدمه پديد آمدن آن انسان است ، چون غرض اصلى ، پديد آمدن آن انسان كامل است ، و اما مراحل نقص آن منظور نيست و همچنين است هر موجود ديگر.
و با اين بيان روشن مى شود كه بهترين افراد انسان - اگر در بين انسانها افرادى باشند كه از هر جهت برترى داشته باشند - غايت و غرض اصلى از خلقت آسمانها و زمينند، و لفظ آيه نيز خالى از اشاره و دلالت بر اين معنا نيست ، براى اينكه جمله «ايكم احسن عملا» ميفهماند كه مقصود اصلى مشخص كردن كسى است كه بهتر از ديگران عمل مى كند چه اينكه آن ديگران اصلا عمل خوب نداشته باشند، و يا داشته باشند ولى به پايه آنان نرسند.
پس ، كسى كه عملش از عمل تمامى افراد بهتر است ، چه اينكه تمامى افراد نيكوكار باشند ولى به پايه آن شخص نرسند، و يا اصلا نيكوكار نباشند بلكه بدكار باشند، مشخص كردن آن كس غرض و مقصود از خلقت است ، و با اين بيان معناى حديث قدسى كه در آن خداى تعالى در خطاب به پيامبر گرامياش فرموده : «لو لاك لما خلقت الافلاك - اگر تو در نظر نبودى من افلاك را نمى آفريدم » روشن مى شود، براى اينكه آن جناب از تمامى افراد بشر افضل است . و در مجمع البيان آمده كه جبائى گفته است : در اين آيه دلالتى است بر اينكه قبل از خلقت آسمانها و زمين ملائكه بوده اند، زيرا آيه صريح است در اينكه قبل از خلقت آسمانها و زمين عرش خدا بر آب بوده و آفريدن عرش بر آب هيچ حسنى ندارد، مگر وقتى كه در آن ميان مكلفى باشد تا از راه عرش و آب استدلال بر وجود صاحب عرش كند.
و على بن عيسى گفته : سخن جبائى درست نيست ، زيرا خبر دادن از اينكه عرش خدا قبل از خلقت آسمانها و زمين بر آب بوده تنها فايده اش استدلال مكلفين آن زمان نيست ، بلكه ممكن است اين خبر مصلحتى براى مكلفين داشته باشد كه بعد از خلقت آسمانها و زمين خلق شده اند (مثل جن و انس )، پس ما مجبور نيستيم وجه جبائى را بپذيريم . سيد مرتضى - قدس سره - نيز همين نظريه را اختيار كرده.
مؤلف: اين دو نظريه اى كه صاحب مجمع البيان نقل كرده اساسش مذهب معتزله است ، كه گفته اند: افعال خداى تعالى معلل به اغراض است ، و هيچ كار خدا بدون غرض و مصلحت و جهات حسن نيست ، هر چند كه اين مصلحت عبارت باشد از اينكه ملائكه را خلق كند و آنگاه به مكلفين ، يعنى همان ملائكه خبر دهد كه عرشش بر آب است ، و آن مكلفين از اين خبر عبرت بگيرند و به خدا ايمان بياورند، و با ايمان آوردنشان مصلحتى از مصالحشان تاءمين گردد. ليكن ما در بحثهاى قبلى خود گفتيم كه اين سخن درست نيست ، زيرا هيچ چيزى (و حتى غرض و هدف و نتيجه و علت و امثال اينها) نمى تواند در خدا حكم كند،
و خداى تعالى را محكوم خود سازد، و گفتيم كه غير خدا هر چه كه فرض شود اگر داراى واقعيت باشد - نه صرف اعتبار - مخلوق خدا و تحت تدبير خدا است ، آرى : «ان الحكم الا لله » و «اللّه خالق كل شى ء»، حكم منحصرا كار خدا است ، غير او حاكمى نيست تا در او حكم كند و اثر بگذارد، و غير او هر چه كه فرض شود مخلوق او است .
مراد از كفار از اينكه مساءله معاد و بعث بعد از مرگ سحر خواندند
پس جهات حسن و مصلحت (و غرض و هدف و امثال اينها) امورى است كه بر ما حكم مى كند و ما را وادار مى سازد به اينكه برخيزيم و فلان كار را شروع كنيم تا آن غرض حاصل گردد، و اين جهات حسن و مصلحتها امورى هستند خارج از (ذات ) و خارج از افعال ما، كه در ما بدان جهت كه ما فاعل هستيم و با انجام كارهاى خود ميخواهيم سعادت زندگى خود را تاءمين كنيم اثرى ميگذارند، اما آيا خداى سبحان نيز مثل ما است كه تحت تاءثير چيزى قرار گيرد؟
نه ، حاشا، او اجل از اين است ، براى اينكه اين جهات حسن و مصالح ، قوانين عمومى هستند كه از نظام عمومى عالم و روابط موجود بين اجزاى خلقت گرفته شده اند، (مثلا اگر ما به خاطر مصلحت سيرى غذا ميخوريم ، و به خاطر مصلحت سلامتى از دوا استفاده مى كنيم ، اين مصلحتها از نظام عمومى عالم گرفته شده كه اولا انسان نيازمند به غذا و بيمار محتاج دوا است ، و ثانيا فلان موجود ميتواند غذاى بشر باشد - بر خلاف چيزهائى ديگر كه نمى تواند غذاى بشر واقع گردد - و فلان دوا، فلان اثر را در مزاج بشر دارد، پس همه آنچه كه ما مصلحتش ميخوانيم امورى است خارج از ما كه قبل از ما در عالم و در نظام جارى در عالم وجود داشته )، و اين عالم و نظام جارى در آن فعل خداى سبحان است ، و به هيچ وجه ممكن نيست كه مفهوم انتزاع شده از چيزى جلوتر از آن چيز تحقق يابد، مثلا مصلحت ، كه امرى است انتزاعى جلوتر از منشاء انتزاعش يعنى فعل تحقق يابد، و تازه به اين حد هم قناعت ننموده حتى از صاحب فعل هم جلو بيفتد، و قبل از صاحب فعل ، تحقق داشته باشد و در صاحب فعل اثر بگذارد.
و اما اينكه در آيه شريفه خلقت آسمانها و زمين را با جمله «ليبلوكم ايكم احسن عملا» تعليل كرده ، و نيز تعليلهاى بسيار ديگرى نظاير اين تعليل كه در قرآن كريم آمده در حقيقت از قبيل تعليل به فوايدى است كه در خلقت هست ، و به مصالحى كه بر آن متفرع مى شود، و خداى تعالى در جاى ديگر نيز خبر داده كه فعلش خالى از حسن نيست ، و فرموده : «الذى احسن كل شى ء خلقه ». پس خداى سبحان خيرى است كه در او هيچ شرى نيست ، و حسنى است كه در او هيچ قبحى وجود ندارد، و معلوم است كسى كه چنين باشد به هيچ وجه شر و قبيح از او صادر نمى شود.
و مقتضاى آنچه در گذشته بيان شد اين نيست كه معناى حسن اين باشد كه از خدا سر زده باشد، و به عبارتى ديگر: نيك آن چيزى باشد كه خدا انجام داده و يا مردم را امر كرده باشد كه آن را انجام دهند، هر چند كه عقل آن را قبيح بداند، و قبيح آن باشد كه از خدا صادر نشده ، و يا مردم را از انجام آن نهى كرده باشد، هر چند كه عقل آن را حسن و زيبا بداند، براى اينكه چنين چيزى با اين آيه شريفه كه مى فرمايد: «قل ان اللّه لا يامر بالفحشاء» سازگار نيست.
مقصود از كلمه امت در آيه: «و لئن اخرنا عنهم العذاب الى امة معدودة»
«لَئن قُلْت إِنَّكُم مَّبْعُوثُونَ مِن بَعْدِ الْمَوْتِ لَيَقُولَنَّ الَّذِينَ كفَرُوا إِنْ هَذَا إِلا سِحْرٌ مُّبِينٌ»:
چون در آيه قبل جمله «ليبلوكم » به مساله معاد اشاره داشت ، اينك در اين آيه اشاره دارد به اينكه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) بعد از بيان مساءله معاد براى كفار با چه عكس العملى از ناحيه آنان روبرو خواهد شد، و آن اينست كه خواهند گفت : اين سخن (مساءله معاد) سخنى ساحرانه است.
بنابراين ، از ظاهر آيه برمى آيد كه : همانطور كه كفار لفظ قرآن را با آن فصاحتى كه دارد و با آن بلاغتى كه در نظم آن است آن را سحر خواندند، همچنين حقايق معارفى را كه خرافات كفار را رد مى كند و قرآن و رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) از آن حقايق خبر مى دهند نيز سحر خواندند. و بنابراين ، اين رفتار كفار كه از سحر خواندن لفظ فصيح و بليغ قرآن تجاوز نموده معارف صحيح و مستقيم آن را نيز سحر خواندند، از باب مبالغه در افتراء بستن به كتاب خدا و از باب لجبازى و دشمنى با حق صريح است.
ممكن هم هست منظورشان از سحر مغالطه و تمويه باشد، يعنى خواسته باشند بگويند: قرآن باطل را به صورت حق جلوه مى دهد، و اگر اين منظور را داشته باشند قهرا سحر خواندن قرآن از باب اطلاق ملزوم و اراده لازم است ، و ليكن اين احتمال با ظاهر آيه زير كه از نظر مورد، شبيه به آيه مورد بحث است نميسازد، توجه فرمائيد: «قل من بيده ملكوت كل شى ء و هو يجير و لا يجار عليه ان كنتم تعلمون سيقولون لله قل فانى تسحرون ».
«وَ لَئنْ أَخَّرْنَا عَنهُمُ الْعَذَاب إِلى أُمَّةٍ مَّعْدُودَةٍ لَّيَقُولُنَّ مَا يحْبِسهُ...»:
حرف «لام » در آغاز آيه لام قسم است ، و به همين جهت جواب سوگند را با آوردن حرف لام و با نون تاءكيد مؤ كد نموده و فرمود: «ليقولن ». و معناى آيه اين است : و سوگند ميخورم كه اگر ما عذابى را كه اين كفار مستحق آنند تا مدتى معين از آنان تاءخير بيندازيم ، به استهزاء خواهند گفت : چه چيز خدا را از فرستادن عذاب جلوگيرى كرد پس چرا آن عذاب را بر ما نازل نكرد؟ و چرا آن بلاء بر سر ما نيامد؟
و در اين آيه اشاره و بلكه دلالت است بر اينكه كفار، وقتى از كلام خداى تعالى و يا از زبان پيامبر گرامياش وعده عذابى را شنيدند كه مفرى از آن نبود، و وقتى ديدند كه خدا از در رحمتش نسبت به آنان ، آن عذاب را نفرستاد، دست به تمسخر زده و از در استهزاء گفتند: «پس آن عذاب چه شد و چرا نيامد؟» مؤ يد اين دلالت اين است كه در آخر آيه فرموده : «الا يوم ياتيهم ليس مصروفا عنهم - آگاه باشند كه روزى كه آن عذاب بيايد ديگر از آنان بر نخواهد گشت ».
و با اين بيان اين نظريه تاءييد مى شود كه اين سوره يعنى سوره هود بعد از سوره يونس كه در آن آمده بود: «و لكل امة رسول فاذا جاء رسولهم قضى بينهم بالقسط...» نازل شده ، (در سوره يونس اين تهديد به گوش كفار خورده و چون عملى نشده گفته اند: چرا آن عذابى كه جمله «قضى بينهم بالقسط» ما را به آن تهديد مى كرد نازل نشد، لذا در سوره هود در آيه مورد بحث ، اين گفتارشان نقل شده).
هر نعمتى كه خدا اعطا مى كند، رحمتى از او است
«الى امة معدودة » - كلمه «امت » به معناى حين و وقت است همچنانكه در آيه «و قال الذى نجا منهما و ادكر بعد امة » به اين معنا آمده است .
و چه بسا ممكن است كه منظور از امت ، جماعت باشد، و معناى آيه اين باشد كه : و اگر ما عذاب كفار را تا رسيدن جماعتى معدود تاءخير بيندازيم ، خواهند گفت : چرا آن عذاب را نفرستاد، و منظور از جماعت معدود مؤ منين باشد، چون خداى سبحان وعده داده كه روزى ، اين دين را به دست قومى صالح تاءييد مى كند، قومى كه هيچ چيزى را بر دين خدا مقدم نميدارند، و چون اين قوم فراهم آيند در آن هنگام خداى تعالى دينى را كه براى آنان پسنديده بلا مانع و بدون مزاحم مى كند: «فسوف ياتى اللّه بقوم يحبهم و يحبونه اذلة على المؤ منين اعزة على الكافرين يجاهدون فى سبيل اللّه و لا يخافون لومة لائم »
و نيز فرموده : «وعد اللّه الذين آمنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الارض كما استخلف الذين من قبلهم و ليمكنن لهم دينهم الذى ارتضى لهم ... يعبدوننى لا يشركون بى شيئا»، و اين احتمال عيبى ندارد.
بعضى از مفسرين گفته اند: منظور از كلمه «امت »، جماعت است ، اما جماعتى كه بعد از اين كفار مى آيند و كافرتر از اينان هستند و بر كفر خود اصرار ميورزند، آن وقت خداى تعالى به عذاب انقراض گرفتارشان مى كند، همانطور كه در زمان نوح (عليه السلام ) چنين كرد. وجه ديگرى كه در معناى آيه گفته اند اين است كه : منظور از امت ، جماعت است ، ولى جماعتى كه بعد از اين كفار مى آيند و بر معصيت خدا پافشارى مى كنند، و قيامت براى آنان بپا مى شود.
ليكن اين دو وجه سخيف و نادرست است ، زيرا اساس آن دو، بر يك مبناى غلطى است ، و آن اين است كه معذبين ، كفار آينده اند، نه همان كفارى كه استهزاءشان در آيه نقل شد، با اينكه ظاهر جمله : «الا يوم ياتيهم ...» اين است كه معذبين همان استهزاء كنندگانى هستند كه گفتند: «ما يحبسه ».
عذابى كه كفار آنرا مسخره مى كردند آنان را فرا خواهد گرفت
«الا يوم ياتيهم ليس مصروفا عنهم و حاق بهم ما كانوا به يستهزؤون » - اين آيه به منزله جواب از گفتار كفار است كه گفتند: «ما يحبسه » و اين سؤ ال ، گفتارى است كه در موقعيت استهزاء واقع شده چون در معناى رد آن عذابى است كه با آن تهديد شدند و حاصلش اين بود كه:
اگر اين عذابى كه خداى تو ما را به آن تهديد مى كند حق بود در نازل كردنش درنگ نميكرد، و هيچ سببى نيست كه خدا به انتظار آن سبب از فرستادن عذاب صرفنظر كند، چون اگر سببى باشد، ايمان آوردن ما است ، كه ما ابدا ايمان نخواهيم آورد و از كفر خود دست بر نخواهيم داشت ، پس درنگ در فرستادن عذاب هيچ وجه صحيحى ندارد و وجه صحيح در تعجيل آن است ، و اين خود كاشف است از اينكه تهديد مذكور از قبيل تهديد كاذب است .
خداى تعالى از اين سخن كفار پاسخ داد به اينكه آن عذاب بزودى خواهد آمد و هيچ عاملى نمى تواند آن را از اين كفار برگرداند، بلكه عذابى كه به آن استهزاء مى كردند آنان را فرا خواهد گرفت .
با اين بيان روشن مى شود كه عذابى كه خداى تعالى كفار را با آن تهديد كرده عذاب دنيوى بوده كه خيلى زود بر آنان نازل مى شده و بر اين اساس اين آيه و آيه قبل از آن هر يك ، يكى از هوسهاى جاهلانه كفار را ذكر مى كند، آيه قبلى تذكر مى دهد كه وقتى مساءله قيامت بر كفار گفته مى شود، و از عذاب روز قيامت انذار مى شوند، مى گويند: اين سخن سحرى است آشكار، و آيه مورد بحث يادآور مى شود كه وقتى عذاب موعود تا مدتى تاءخير انداخته ميشود و خبرش به آنان مى رسد، از در استهزاء مى گويند: چه شد كه تاءخير افتاد؟
«وَ لَئنْ أَذَقْنَا الانسانَ مِنَّا رَحْمَةً ثُمَّ نَزَعْنَاهَا مِنْهُ إِنَّهُ لَيَئُوسٌ كفُورٌ»:
در مجمع البيان ميگويد: كلمه «ذوق » - كه فعل «اذقنا» از آن گرفته شده - به معناى آن است كه چيزى را براى اينكه بفهمى چه طعمى دارد در دهان بگذارى .
و اگر خداى سبحان در اين آيه حلال كردن لذات را براى انسانها اذاقه و چشاندن خوانده براى اين است كه بفهماند لذات دنيا مانند طعم غذاها ناپايدار است و به سرعت از بين مى رود، نظير تعبيرهاى زير كه درباره لذات دنيا كرده اند، يكى گفته : «ظلى است زائل » يعنى سايهاى است زودگذر، ديگرى گفته : رؤ ياهاى شيرينى است كه پس از بيدارى اثرى از آن نمييابى .
و كلمه «نزع » كه فعل «نزعنا» از آن گرفته شده به معناى كندن چيزى از جائى است (كه در آن استقرار يافته )، و كلمه «يؤ س » بر وزن فعول ، صيغه مبالغه از ماده «ياءس: نوميدى » است ، و ياءس عبارت از حالتى است كه يقين كنى آن چيزى كه اميد و انتظارش را دارى تحقق نخواهد يافت ، و نقيض اين حالت را «رجاء: اميد» گويند. و در اين آيه رحمت به جاى نعمت به كار رفته ، با اينكه نعمت چشيدنى است نه رحمت ، و جا داشت بفرمايد: «و لئن اذقنا الانسان منا نعمة »، و اگر اينطور نفرمود، براى اين است كه اشاره كند به اينكه هر نعمتى كه خداى تعالى به انسان مى دهد مصداقى از رحمت خدا است ،
زيرا حاجتى از انسان را برطرف مى سازد، در حالى كه خود انسان استحقاق آن را ندارد و طلبكار از خداى تعالى نيست.
و معناى آيه اين است : اگر ما به انسان چيزى از نعمتهايى كه انسان ، متنعم به آن است بدهيم و سپس از او نزع كنيم و بگيريم ، دچار ياس شده به شدت نوميد مى گردد، تا اين حد كه گوئى بازگشت مجدد آن نعمت را غير ممكن ميداند، آنگاه به كفران نعمت ما ميپردازد، تو گويى خود را طلبكار ما در آن نعمت ميدانسته و آن را حق ثابت خود مى پنداشته كه ما محكوم به دادن آن هستيم ، و گويا اصلا ما را مالك آن نعمت نميدانسته ، پس انسان طبعا بگونه اى است كه هنگامى چيزى از او گرفته مى شود ماءيوس مى گردد و كفران ميورزد آفريده شده است .
نكته ديگرى كه در اين آيه هست اين است كه با اينكه موضوع مورد بحث ، كفار بودند، از سرشت انسان سخن رانده ، براى اينكه بفهماند صفتى كه ما براى انسان ذكر كرديم خاص كفار نيست ، بلكه صفت نوع بشر است .
«وَ لَئنْ أَذَقْنَاهُ نَعْمَاءَ بَعْدَ ضرَّاءَ مَستْهُ لَيَقُولَنَّ ذَهَب السيِّئَات عَنى إِنَّهُ لَفَرِحٌ فَخُورٌ»:
در مجمع البيان گفته : كلمه «نعماء» به معناى انعامى است كه اثر آن بر صاحبش ظاهر باشد، و «ضراء» به معناى بلاء و مضرتى است كه از حال پريشان صاحبش خبر دهد، زيرا اين دو كلمه از مجراى كلماتى گرفته شده اند كه مخصوص حكايت احوال ظاهرى است ، مانند كلمه «حمراء: قرمزى» (كه سرخيش واضح و ظاهر است).
و كلمه «عيناء: خوش چشمى » (كه زيبائى چشمش بر همه روشن است )، علاوه براين ، اين دو كلمه دلالت بر مبالغه نيز دارند، و كلمه «فرح » به معناى سرور است ، و اين دو كلمه (فرح و سرور) نظير هم هستند، و هر دو به معناى باز شدن قلب به خاطر چيزى است كه از آن لذت ميبرد، و ضد اين دو كلمه «غم » (با تشديد ميم ) است - تا آنجا كه ميگويد:
و كلمه «فخور» به معناى كسى است كه زياد فخرفروشى مى كند، و يا با شمردن فضايل خود مى خواهد خود را يك سر و گردن از ديگران بلندتر جلوه دهد، و اين كلمه هر جا اطلاق شود ذم است ، چون دلالت بر تكبر دارد، تكبر بر كسى كه تكبر بر او جايز نيست .
و منظور از سيئات به قرينه مقام ، مصائب و بلاهايى است كه نزول آن بر آدمى ، انسان را بد حال و غمگين و دردمند و پريشان كند. و معناى آيه اين است كه : اگر ما انسان را بعد از آنكه گرفتار بود به نعمتى برسانيم حتما ميگويد شدائد از من برطرف شد. و اين گفتار كه قرآن به عنوان زبان حال از جنس بشر حكايت مى كند كنايه است از اينكه وضع بشر چنين است كه بعد از رفع گرفتاريش خاطر جمع مى شود كه ديگر آن شدائد و مصائب بر نميگردد.
و اينكه فرمود: «انه لفرح فخور» به منزله تعليل براى جمله «ليقولن ذهب السيئات عنى » است كه مى فرمايد: علت خاطر جمعيش اين است كه او آنچنان خوشحال مى شود كه خيال مى كند هميشه در اين حال باقى خواهد ماند چونكه نعمت را بعد از بلاء چشيده است (و در دلش جائى براى فكر صحيح باقى نميماند)، و اگر او فكر مى كرد كه آنچه از نعمت كه در اختيار او است زوال پذير است و نمى توان به بقاء و دوام آن اعتماد نمود، چون امر به دست او نيست ، بلكه به دست غير او است همچنانكه احتمال دارد كه آنچه از گرفتاريها و مصائب كه از او برطرف شده دوباره برگردد، در اين صورت ديگر خوشحال نميشد، چون هيچ انسان عاقلى درباره امرى مستعار و ناپايدار خوشحالى نميكند. همچنانكه علت فخور بودنش همان سرور است ، انسان وقتى به نعمتى مى رسد بر ديگران فخرفروشى مى كند، با اينكه فخر، مخصوص كرامت و فضيلتى است كه خود انسان براى خود كسب كرده باشد، نه فضايلى (از قبيل زيبايى ، خوشقامتى ، سلامت ، ثروت و هر نعمت ديگر كه ) به انسان داده شده است.
پس ، از فخرفروشى اينگونه انسانها فهميده مى شود كه او نعمت را از خودش و اختيار آن را به دست خودش ميداند نه به دست ديگرى ، و كسى را سراغ ندارد كه نعمت را از او سلب كند، و يا گرفتاريهائى كه داشته به او برگرداند، و به اين جهت است كه به ديگران فخر ميفروشد.
انسان تنگ نظر و كوته بين، در شدت و بلا، نوميد و كفور و در نعمت و رفاه، سرمست و بالنده است، جز صابران نيكوكردار...
«إِلا الَّذِينَ صبرُوا وَ عَمِلُوا الصالِحَاتِ أُولَئك لَهُم مَّغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ كبِيرٌ»:
خداى تعالى قبل از اين جمله طبيعت انسان را در حال شدت و بلاء، و در حال نعمت و رخاء بيان كرده ، مى فرمايد كه : در حال اول دچار ياءس و كفر ميشود، و در حال دوم دچار فرح و فخر مى گردد، و منظورش از اين بيان اين است كه بفرمايد: انسان موجودى تنگ نظر است و ديدى كوتاه دارد، تنها وضع حاضر و پيش پاى خود را مى بيند، و از آينده دورتر خود غافل مى شود، اگر نعمت از دستش برود، ديگر بازگشتى براى آنها نميبيند و به ياد نمى آورد كه آنچه داشت از خداى سبحان بود، و خداى سبحان اگر بخواهد ميتواند دوباره آن را برگرداند، تا در نتيجه اين يادآورى صبر كند و دل خود را به اميد و درخواست از خداى تعالى محكم سازد.
و اگر (نعمتى به او برسد و يا) نعمت از دست رفتهاش دوباره برگردد، خيال ميكند مالك آن نعمت است ، لذا مسرور و فخور مى شود و خدا را در اين سرنوشت خود هيچكاره ميداند، در نتيجه در مقام شكرگزارى بر نيامده از اظهار مسرت و فخرفروشى به ديگران نمى پرهيزد.
خداى عزّوجل بعد از بيان اين دو طبيعت از انسانها، طايفه اى از آنان را استثناء نموده مى فرمايد: «الا الذين صبروا و عملوا الصالحات »، سپس به اين طايفه وعده نيك داده مى فرمايد: «اولئك لهم مغفرة و اجر كبير».
صبر و عمل صالح، جدای از ايمان نيستند
خواهيد گفت : چرا افراد استثنائى را به عنوان «الذين صبروا و عملوا الصالحات»، استثناء كرده؟
در پاسخ مى گوييم : وجهش اين است كه رهايى انسان از آن دو طبيعت مذموم ، تنها براى كسانى امكان دارد كه صابر باشند و صفت نيك و خويشتنداريشان نگذارد در برابر مصائب ، جزع و فزع نموده دچار نوميدى و كفر شوند، و وادار سازد تا هنگام زوال شدايد و رسيدن نعمتها از خداى تعالى ، ولى نعمتشان غافل نگشته ، در مقام شكرگزارى برآيند، و او را ثنائى گويند كه مايه خوشنوديش باشد، و نعمت او را در جايى مصرف كنند كه او راضى باشد، و خلق خداى را از فرح و فخر خود آسوده بدارند، و استغناء، وادار به اين عكس العملهاى نكوهيده شان نكند.
و اين طايفه استثنائى تنها افرادى هستند كه از آن دو حالت زشت رهايى دارند، و خدا آنان را مى آمرزد، يعنى آثار آن دو طبيعت مذموم را از دلهايشان محو نموده به جاى آن ، خصال ستوده را جايگزين مى كند، آرى اين طايفه نزد پروردگار خود مغفرت و اجرى بزرگ دارند. در اين آيه دلالتى است بر اينكه صبر با عمل صالح ، منفك از ايمان نيست ، و ممكن نيست فرد بى ايمان ، صابر و داراى اعمال صالح باشد. آرى، در اين آيه به صابران صالح وعده مغفرت و اجر بزرگ داده و معلوم است كه مغفرت شامل مشركين نمى شود، زيرا خود خداى تعالى فرموده : «ان اللّه لا يغفر ان يشرك به ».
و باز به دليل اينكه عين اين وعده كه در اين آيه آمده ، يعنى وعده مغفرت و اجر كبير را در آيات زير به مؤمنين داده و فرموده : «و الذين آمنوا و عملوا الصالحات لهم مغفرة و اجر كبير»، و نيز فرموده: «ان الذين يخشون ربهم بالغيب لهم مغفرة و اجر كبير».
و اتصال آيات سهگانهاى كه در اول آنها كلمه «لئن » آمده به ما قبل روشن است ، براى اينكه گفتار در آيات قبل در زمينه كفر كافران و سحر خواندن وعده معاد بود، و نيز اين را تذكر ميداد كه كفار در مقابل تهديد به عذاب ، آن را استهزاء كردند، و در اين سه آيه فرمود كه كفار با آن وضع طبيعى كه دارند نعمت خدا را زوال پذير نميدانند، و همچنين اگر گرفتارند گرفتارى خود را نيز زوال پذير نميدانند، هر چند خداى تعالى وعده زوال آن و تبدلش به يك زندگى خوب را داده باشد. همچنانكه در اول سوره اين وعده را داده بود.
«فَلَعَلَّك تَارِك بَعْض مَا يُوحَى إِلَيْك وَ ضائقُ بِهِ صدْرُك ...»:
توضيح درباره خطاب به رسول خدا (ص ) در: «فعلك تارك بعض ما يوحى اليك...» و معنايى كه از اين خطاب فهميده مى شود
از آنجا كه رسالت رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) با قرآن معجزه آسائى كه آن را تاءييد مى كرد، و معجزات باهره و ادله و براهين قاطعى كه همراه آن بود، چيزى نبود كه عقل سالم بتواند آن را انكار كند، و يا انسانى داراى مشاعر درست بتواند آن را رد نموده به آن كفر بورزد، قهرا كفرى كه قرآن از كفار و انكارى كه از مشركين حكايت مى كند به حسب طبع ، امرى بعيد به نظر ميرسيد، و اين طبيعى است كه وقتى وقوع امرى با خصوصيات و صفاتى در نظر انسان بسيار بعيد برسد، شروع به بى اعتنايى به استبعاد خود مى كند و سعى مى كند وقوع آن امر را از راههاى ديگرى توجيه كند تا اينكه به وقوع امرى كه عادتا و طبيعتا بعيد است ملتزم نشود.
و چون آيه شريفه چنين مقامى را داشت يعنى از كفار و مشركين انكار نبوتى را نقل كرد كه حق صريح بود، و حجتها و براهين واضحى حقانيت آن را تاءييد مى كرد، و اين انكار امر بسيار بعيدى بود و طبعا كسى آن را باور نميكرد، لذا در آيه مورد بحث شروع كرد با آوردن وجوهى پى در پى به تدريج آن استبعاد را از بين ببرد، و به اين منظور فرمود: «شايد تو، به خاطر اينكه انكار منكرين به نظرت امر بعيدى رسيده بخواهى بعضى از آنچه به تو وحى شده را ترك كنى ...»، «و يا مى گويند محمد اين كلام را به دروغ به خدا نسبت مى دهد...».
پس گويا اينطور گفته شده : اين خيلى بعيد است كه تو كفار را به سوى حق واضح دعوت بكنى و آنان دعوت تو را كه همان كلام من است بشنوند و در عين حال آن را نپذيرند، و به حق بعد از آنكه روشن شده كفر بورزند، پس مثل اينكه خواسته اى تو بعضى از آنچه به سويت وحى شده را ترك گوئى ، يعنى آنها را به كفار ابلاغ نكنى ، به اين جهت بوده كه كفار با انكار خود با تو مواجه شدند، و يا به خود جراءت داده اند بگويند: قرآن كلام خداى تعالى نيست ، بلكه افترائى است كه او بر خدا بسته است ، و باز به همين جهت بوده كه ايمان نياورده اند، اگر به راستى تو به خاطر درخواستها و پيشنهادهاى نادرستى كه كفار خواهند كرد بعضى از آنچه به سويت وحى شده را ترك كرده اى ، بايد بدانى كه تو تنها پيام رسان و انذارگرى ، تو اختيار هيچ كارى را ندارى ، مگر آنچه را خدا بخواهد و اجازه دهد.
و اگر كفار به صرف افتراء ايمان نمى آورند و تو در اين كارشان هيچ دخالتى ندارى ، به ايشان بگو شما هم ده سوره مثل سوره هاى قرآن به خدا افتراء ببنديد...
و از آنچه گذشت روشن شد كه اگر گفتار در اين آيه را در قالب و لحن انتظار و اميدوارى و احتمال ريخته، (با اينكه خداى تعالى عالم به همه امور است )، بدان جهت است كه به مقتضاى مقام سخن گفته باشد، چون مقام ، مقام استبعاد بوده ، و مقتضاى اين مقام اين است كه سخن با لحن «اگر و اگر» گفته شود، و همه چيزهائى كه محتمل است در يك حادثه مستبعد - كه در مورد بحث ، همان انكار كفار است - اثر داشته باشد ذكر شود.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
