تفسیر:المیزان جلد۸ بخش۵: تفاوت میان نسخه‌ها

==حکت آفريدن خلايق و مخصوصا كفارى كه نتيجه خلقت شان، خلود در آتش است، چیست؟ ==

==چرا خداوند انسان را بدون اين كه مكلف نمايد كامل نساخت و چرا او را كامل نيافريد؟ ==

و اما اينكه گفت: (اگر منظورش فايده رساندن بر بندگان بود چرا با اينكه مى توانست اين فايده را بدون تكليف نرسانيد؟((جوابش اين است كه اين گفتار نيز مانند گفتار قبليش مغالطه است، براى اينكه گفتيم تكليف در انسان و در هر موجود ديگرى كه قابل تكليف است واسطه بين نقص و كمال وجودى او است، با اين حال اگر مى خواهد بگويد چرا براى رساندن نفع بر مكلفين اين راه را اختيار كرده و راه ديگرى را اختيار ننموده؟

مى گوييم اگر راه ديگرى را هم اختيار كرده بود و چيز ديگرى غير تكليف را واسطه قرار مى داد باز جاى اعتراض او باقى بود كه بگويد چرا اين راه را اختيار كرده ؟ و باز در جوابش مى گفتيم: علل و اسبابى كه در خصوص نوع بشر وجود دارد اقتضا مى كند كه بشر به وسيله عمل تكامل يافته به تكاليفى كه عادتا عمل به آن باعث اصلاح باطن و پاكى درون او مى شود گردن نهد.

و اگر مى خواهد بگويد چرا بشر را از همان ابتداى وجودش كامل نيافريده و بدون تكليف و هيچ واسطه ديگرى واجد جميع مراحل سعادت و كمال نكرده؟ جوابش اين است كه لازمه اين حرف بطلان حركات وجودى و ماده و قوه و جميع شؤ ون امكانى و خلاصه مجرد بودن انسان مادى است ، و اين خلف فرض است ، زيرا انسانى كه مورد نظر ابليس است انسانى است مادى و مخلوق از زمين و مواد زمينى كه در آغاز وجودش ناقص مى باشد و بايد به تدريج دنبال كمالات برود.

==تكليف ابليس و ملائكه به سجده بر آدم براى چه بود و لعن و عقاب ابليس بعد ازنافرمانى چرا؟ ==

و اما شبهه سوم كه گفت (( بر فرض كه بخاطر فايده و نفعى مرا تكليف به معرفت و اطاعت خود كرد تكليف كردن من به اينكه بر آدم سجده كنم چرا؟((

جوابش بسيار روشن است ، براى اينكه خداى تعالى اگر او را امر به سجده كرد براى اين بود كه يا با امتثال آن امر صفت عبوديتش تمام شود، و يا با تمرد از آن، صفت استكبارش تكميل گردد، پس در هر صورت خداوند كار خود را كه تكميل بندگان است انجام داده و ابليس هم وظيفه عبوديت خود را كه استكمال است عملى كرده، الا اينكه ابليس ‍ كه مى بايد در جانب سعادت تكامل يابد، به اختيار خود در طرف شقاوت تكامل يافته است.

علاوه بر اينكه تكليف ابليس و ملائكه به سجده بر آدم فايده ديگرى هم داشت، و آن اين بود كه خداوند به همين وسيله خط مشى آدم و نسل او را تعيين فرمود، زيرا صراط مستقيمى كه خداوند براى بنى نوع بشر مقدر كرده بود هرگز پيموده نمى شد مگر اينكه بيرون از ذات او كسانى باشند كه او را به سوى صراط مستقيم هدايت كنند، و نيز دشمنانى باشند كه او را به سوى انحراف از صراط مستقيم دعوت نمايند. و داستان تكليف ابليس و ملائكه به سجده بر آدم اين غرض را تاءمين نموده، ملائكه در هدايت و شيطان ها در ضلالت كمك كار آدمى شدند.

و اما شبهه چهارم كه گفت (( پس از آنكه من زير بار نرفتم و با ترك سجده نافرمانيش كردم چرا لعنتم كرد و عقابم را واجب نمود با اينكه لعنت و عقاب من به حال او و به حال ديگران كمترين سودى نداشت ؟...(( جوابش اين است كه آن حقيقتى كه در لعنت و عقاب است از لوازم گناه است ، و استكبار بر خداى تعالى ريشه و مولد جميع گناهان است، و با اين حال ابليس نبايد توقع داشته باشد كه بر خداى تعالى استكبار بكند و دچار لعنت و عقاب هم نشود. مساله سود و زيان هم همانطورى كه در سابق اشاره كرديم در كارهاى خداى تعالى جريان ندارد، زيرا هيچيك از كارهاى خداوند نفع و فايده اى براى او ندارد تا بگويى كارهايى كه براى او نفعى ندارد صدورش از وى ممتنع است.

خلاصه اينكه اعتراض ابليس شبيه اعتراض كسى است كه درباره شخصى كه سمى را خورده و خود را به اختيار خود هلاك كرده بگويد: (( چرا خداوند اين سم را شفا و غذايى لذيذ و يا شربتى گوارا نكرد با اينكه هلاكت او براى خداوند كمترين سودى نداشته و براى شخص ‍ مسموم بزرگترين ضررها را داشت ؟(( و معلوم است كه صاحب اين اعتراض تا چه اندازه درباره علل و اسبابى كه خداوند در عالم صنع و ايجاد به كار انداخته جاهل است.

بطور كلى هيچ حادثه اى در عالم وجود رخ نمى دهد مگر اينكه حدوث آن مربوط به علتى از سلسله علل است، و تخلف آن حادثه از آن علت محال است ، گناه هم عينا مانند سمومات اثر غير قابل تخلفى دارد، اگر سمومات اعتدال مزاج را از بين مى برد و مجارى جهاز هاضمه را آلوده نموده از كار مى اندازد گناه هم روح گنهكار را آلوده مى سازد، و همانطورى كه توقع اثر نكردن سم در مزاج توقعى است بيجا، همچنين انتظار اينكه اثر گناه بدون شفاعت و يا توبه و يا كار نيكى كه باعث آمرزش آن باشد خنثى گردد، انتظارى است بى مورد، و در حقيقت ابطال قانون عليت است كه آن نيز مستلزم انكار همه چيز است.

==پاسخ به دو شبهه ديگر ==

جوابش از آنچه گذشت معلوم است ، زيرا گفتيم هدايت و عمل حق و اطاعت و امثال آن وقتى محقق مى شود كه ضلالت و باطل و معصيت و امثال آن نيز وجود داشته باشد، و همچنين وقتى دعوت به حق تمام مى گردد كه دعوت به باطل هم بوده باشد، وقتى صراط مستقيمى بوجود مى آيد كه غير صراط مستقيمى باشد و سالك را بغير آنچه كه صراط مستقيم ميرساند برساند. پس تا زمانى كه در روى زمين از جنس بشر افرادى باقى هستند بايد كسانى باشند كه آنان را به باطل و بسوى عذاب سعير دعوت كنند و چنين داعيانى كه همان ابليس و لشكريان اويند از خدمتگذاران نوع بشرى هستند كه خداوند آنان را تنها به مقدار دعوت شان مسلط نموده و فرموده: (( ان عبادى ليس لك عليهم سلطان الا من اتبعك من الغاوين (( و از خود ابليس هم حكايت كرده كه در قيامت خطاب به مردم مى گويد: ((و ما كان لى عليكم من سلطان الا ان دعوتكم ((.

و اما شبهه ششم كه گفت وقتى از او براى مدتى بس طولانى مهلت خواستم چرا قبول كرد و در نتيجه عالم را پر از شر و فساد نمود؟ آيا خالى بودن عالم از شر و فساد بهتر نبود؟ جواب از بخش اول آن (وقتى از او براى مدتى بس طولانى مهلت خواستم چرا قبول كرد) از مطالب گذشته معلوم گشت . و در جواب از بخش دومش (آيا خالى بودن عالم از شر و فساد بهتر نبود) مى گوييم:  

معناى اينكه عالم از شر و فساد خالى باشد اين است كه عالم مادى در عين ماديت مجرد باشد، يعنى فعليت هاى آن بدون قوه و خير آن بدون شر و نفع آن بدون ضرر و ثباتش ‍ بدون تغير و طاعتش بدون معصيت و ثوابش بدون عقاب باشد و فرض ‍ چنين عالمى مادى محال است .

بيان و توضيح جمله : (( لايسئل عما يفعل و هم يسئلون (( از نظر فلسفه و برهان و وحى

جوابى كه خداى تعالى از شبهات ابليس داده اين است كه : (( لايسئل عما يفعل و هم يسئلون (( تازه خود اين جواب هم جوابى است اجمالى زيرا در اين جواب متعرض يك يك شبهات نشده و بطور خلاصه فرموده است ، برگشت همه اين شبهات اعتراض بر خداى تعالى است ، و مخلوق را حق آن نيست كه بر خالق اعتراض كند، خداى تعالى معبودى است كه جز او معبودى نيست ، و كسى را نمى رسد كه او را در آنچه مى كند مورد بازخواست قرار دهد.

از ظاهر كلام خداى تعالى در اين جواب بر مى آيد كه جمله (( از آنچه مى كنم بازخواست نمى شوم (( متفرع بر جمله (( زيرا معبود منم و جز من معبودى نيست (( مى باشد. و بنابراين ، مفاد كلام چنين مى شود كه: وجود و انانيت خداى تعالى وقتى بذاته و لذاته برايش ثابت باشد و او معبودى باشد كه مبداء تمامى عالم از او و معاد آن بسوى او باشد پس او در هيچ فعلى از افعالش جز بذات خود به هيچ فاعل ديگرى اتكاء نداشته و در هيچ فعلى محكوم علت غايى ديگرى جز ذات خود نمى گردد، و قهرا او فاعلى خواهد بود كه در فاعليت مافوق هر فاعل ديگر و هم خود او غايتى خواهد بود مافوق همه غايات. هر فاعلى هر كارى را انجام مى دهد اتكايش به قوه و نيرويى است كه او ارزانيش داشته ، و اما خود او به كسى اتكاء ندارد، (( ان القوه لله جميعا((. و هر غايتى از اين جهت داعى بر فعل مى شود كه متضمن كمال و خيرى است ، و خداوند به خير چيزى محتاج نيست، بلكه خير هر چيزى از او است، (( بيده الخير((. با اين حال چگونه ممكن است سبب كار چنين خداوندى را جستجو كرده و او را در اين باره بازخواست نمود؟ سبب هر كارى يا فاعل است و يا غايت آن و خداى تعالى فاعل هر فاعلى ديگر و غايت هر غايتى ديگر است.

و اما غير خدا هر فاعلى ديگرى از آنجايى كه قدرت بر فعلش از ناحيه خدا است، و همچنين هر غايت و خيرى كه فاعل از فعل خود انتظار داشته و يا بدست مى آورد همه به عنايت او و به تسبيب اسباب و تنظيم عوامل و شرايطى است كه او مى كند، از اين جهت مسؤ ول فعل خود بوده و مورد بازخواست قرار مى گيرد كه چرا اين عمل را انجام داده است و بيشتر اين بازخواستها از نتيجه و جهت خير و صلاح عمل است ، به اين معنا كه در غالب افعال مخصوصا افعالى كه حسن و قبح و مدح و ذم در آن جريان دارد سؤال مى شود كه به چه منظورى اين عمل را كردى ؟ و چه خير و مصلحتى در آن ديدى؟

دانشمندان علم كلام از جهت اختلافى كه در مساله افعال خدا و مسائل متفرع بر آن دارند كه آيا فعل خداى تعالى معلول غرض و هدف مى شود يا نه در مساله مورد بحث يعنى جوابى كه خداى تعالى از شبهات ابليس ‍داده نيز اختلاف كرده اند. اشاعره كه يك طايفه از متكلمين هستند از جهت اينكه اراده گزافى و اسناد شرور و قبايح را به خداوند تجويز كرده اند در اين مساءله نيز گفته اند معناى كلام خدا كه فرمود: ((لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون (( اين است كه خداى تعالى هر كارى مى تواند بكند و لازم نيست كارهاى او مانند كارهاى ما مشتمل بر غرض ‍ و نتيجه اى باشد، و عقل نمى تواند خدا را مانند ديگران محكوم به اين حكم كند.

و چون راءى معتزله در افعال خدا اين بوده لذا در تفسير آيه مورد بحث نيز گفته اند: معناى آيه اين است كه خداى تعالى (( حكيم (( است و حكيم كسى را گويند كه حق هر ذى حقى را ادا مى كند، و معلوم است كه چنين كسى مرتكب قبيح و لغو و گزاف نمى شود تا كسى از او بازخواست كند، از كسى بازخواست مى شود كه ارتكاب قبيح و لغو و گزاف درباره اش احتمال برود.

بايد دانست كه اين بحث آنقدر دامنه دار و پر شاخ و برگ است كه هزاران دانشمند از اين دو طايفه و همچنين پيروان شان از طوايف ديگر قرن ها در پيرامون آن بحث كرده اند، و ما را در اين مختصر مجال آن نيست كه اقوال آنان را به تفصيل نقل نموده و در آن نظر كنيم ، لذا تنها به يك حقيقت ديگر اشاره نموده و با ذكر آن حقيقت مطلب را روشن ساخته و مى گذريم، چون خواننده عزيز با مطالعه آن به افراط اشاعره و تفريط معتزله و پيروان آن دو واقف مى گردد.

آن حقيقت اين است كه: بطور كلى علوم و تصديقاتى كه ما بدون شك داراى آن هستيم بر دو قسمند: اول علوم و تصديقاتى كه هيچ گونه ارتباطى به اعمال ما نداشته و تنها واقعياتى را كشف نموده و با خارج تطبيق مى دهد، چه اينكه ما موجود باشيم و اعمال زندگى فردى و اجتماعى را انجام بدهيم يا نه ، مانند تصديق به اينكه عدد چهار جفت است، و عدد يك نصف دو است و عالم موجود است، و در عالم زمين ، آفتاب و ماه وجود دارد، حال اين علوم و تصديقات يا بديهى است ، و يا نظرى منتهى به بداهت است.

قسم دوم علومى است عملى و تصديقاتى است اعتبارى و قراردادى كه ما خود، آن را براى كارهاى زندگى اجتماعى مان وضع نموده و اعمال اختيارى خود را در ظرف اجتماع به آن تعليل نموده ، اراده خود را نيز مستند به آن مى كنيم. اينگونه علوم از قبيل علوم قسم اول نيستند كه خارجيت داشته ذاتا و حقيقتا با خارج تطبيق شوند، بلكه ما به آنها ترتيب اثر خارجى مى دهيم ، و اين ترتيب اثر مانند قسم اول ذاتى نيست ، بلكه اعتبارى و قراردادى است.

اين علوم عبارتند از احكام و قوانين و سنن و شؤ ون اعتباريى كه در اجتماع معمول گشته و جريان مى يابد، مانند ولايت ، رياست ، سلطنت و ملك و امثال آن . مثلا رياستى كه ما براى زيد اعتبار نموده و مى گوييم: (( زيد رئيس است (( وصفى است اعتبارى كه در خارج هيچ برابرى جز زيد ندارد، يعنى در خارج غير از انسانى بنام زيد چيزى بنام رياست وجود ندارد، بخلاف بلند قامتى و سياهى و سفيدى زيد كه در خارج وجود جداگانه اى از وجود زيد دارند.

منشاء پيدايش اينگونه علوم و تصديقات احتياج بشر به تشكيل اجتماع است، مثلا همين رياست از آنجايى كه بشر مجبور است اجتماعى زندگى كند، به حكم جبر اداره امور جمعيت را به شخص معينى واگذار مى كند، تا او هر كارى را در موقع مناسبش انجام دهد، اگر جامعه را به شكل يك بدن فرض كنيم نسبت اين شخص به آن، نسبت سر خواهد بود به بدن ، به همين مناسبت براى اينكه مقام شخص مزبور محفوظ بماند و جامعه از آثار و فوايد مقام او برخوردار شود او را به وصف رياست توصيف نموده مى گويند: (زيد راس جمعيت و رئيس آنها است ( پس اعتقاد به اينكه زيد راءس و رئيس است اعتقادى است وهمى كه از ظرف وهم به خارج سرايت نمى كند، و ليكن ما همين امر وهمى را يك معناى خارجى اعتبار نموده به خاطر مصالح اجتماعى مان آثار خارجى بر آن مترتب مى كنيم. همه معانيى كه در محيط اجتماع بشرى مربوط به اعمال انسانى است بر اين قياس است، و همه آنها را خود انسان به خاطر مصلحت زندگيش وضع نموده و در قالب اعتبار ريخته است.