تفسیر:المیزان جلد۱۴ بخش۳۰: تفاوت میان نسخه‌ها

و اما بيان حجتى كه آيه آورده حاصلش اين است كه : اگر فرض شود كه براى عالم آلهه متعددى باشد، ناچار بايد اين چند اله با يكديگر اختلاف ذاتى ، و تباين حقيقى داشته باشند، و گرنه چند اله نمى شدند، و تباين در حقيقت و ذات مستلزم آن است كه در تدبير هم با يكدگر متباين و مختلف باشند، و همين كه پاى اختلاف در تدبير به ميان بيايد، تدبير هر يك تدبير ديگرى را فاسد مى كند، و آسمان و زمين رو به تباهى مى گذارند، و چون مى بينيم نظام جارى در عالم نظامى است واحد، كه همه اجزاى آن يكديگر را در رسيدن به هدف خود يارى مى دهند، و با رسيدن اجزاى ديگر به هدف هاى خود سازگارند، مى فهميم كه پس ‍ براى عالم غير از يك اله نيست ، و همين هم مدعاى ما است .

ممكن است در اينجا اين سؤ ال را بكنى كه : در اثبات فساد در عالم همين بس كه ما مى بينيم بسيارى از اسباب را كه با يكدگر تزاحم دارند، و بسيارى از علل را كه جلو تاءثير يكديگر را مى گيرند، و مگر تفاسد چگونه مى شود؟.

در جواب مى گوييم تفاسد دو علت كه در تحت تدبير دو مدبر باشند، غير تفاسد دو علتى است كه در تحت يك تدبير باشند كه مدبر واحد علتى را با علتى ديگر از كار بيندازد و يا اثر آن را محدود كند و تزاحم عللى كه در نظام عالم ديده مى شود از اين قبيل است ، براى اينكه علل و اسباب كه اين نظام عام عالمى را ترسيم مى كنند، با همه اختلافى كه دارند تمانع و تزاحمشان با يك ديگر طورى نيست كه يكديگر را باطل كنند و از اثر و فعاليت ساقط سازند به اين معنا كه با تزاحم خود بعضى از قوانين عمومى و كلى حاكم بر نظام عالم را بشكنند و در نتيجه با وجود اجتماع شرايط و ارتفاع موانع مع ذلك از مورد خود تخلف كنند به خلاف تمانع دو علت كه در تحت تدبير دو مدبر باشند اگر فرض شوند با تزاحم خود قوانين عمومى و كلى حاكم بر نظام عالم را مى شكنند و با وجود اجتماع شرايط و ارتفاع موانع نمى گذارند علتها اثر خود را بكنند آن وقت است كه تخلف معلول از علت امرى عادى مى شود بلكه اصولا در چنين

فرضى ديگر نظامى عام و عالمى نمى ماند، بلكه حال دو سبب كه با هم مختلف و متنازعند (و تحت يك مدبر باشند) در تنازع و اختلاف ، حال دو كفه ترازو را خواهند داشت كه هر يك بالا رود آن ديگرى پائين مى آيد در عين اينكه در تحصيل غرض صاحب خود متحدند و در سنجيدن كالاى او متفق .

در جواب مى گوييم چنين فرضى غير معقول است براى اينكه معناى تدبير تعقلى و تدبير از روى فكر در خود ما آدميان اين است كه ما افعالى كه صادر مى كنيم بر مقتضاى قوانين عقلى كه حافظ تلائم اجزاى فعل با يكديگر و سوق دادن فعل به سوى هدف آن است تطبيق دهيم و اين قوانين عقلى همه از حقايق خارجى گرفته شده يعنى از نظامى كه در موجودات برقرار است گرفته شده در نتيجه افعال تعقلى ما يعنى افعال عقل پسند ما تابع قوانين عقلى است و قوانين عقلى ما تابع نظام عالم خارج است و ليكن پروردگار مدبر عالم چنين نيست بلكه نظام خارجى همان فعل او است نه اينكه او هم مانند ما از نظام عالم براى قوانين خود الگو گرفته باشد چون محال است كه فعل او تابع قوانين عقلى باشد در حالى كه فعلش متبوع آن قوانين است . پس چگونه تصور شود كه خدايان مفروض به خاطر مصالح عالم وحدت نظر و عمل پيدا كنند چون گفتيم مصالح تابع فعل خدا است نه متبوع آن (دقت فرماييد)

اين بود تقرير و توضيح حجتى كه آيه مورد بحث بر توحيد اقامه كرده و اين حجتى است برهانى مركب از مقدماتى يقينى كه دلالت مى كند بر اينكه تدبير عام عالمى با همه تدابير خصوصى كه در آن است از يك مبداء صادر شده و اختلافى در آن نيست . و ليكن مفسرين آن را طورى تقرير كرده اند كه حجت بر نفى تعدد صانع شود، تازه در همين تقرير هم اختلاف كرده اند و چه بسا بعضى از ايشان مقدماتى بر آن اضافه كرده اند كه از منطوق آيه خارج است و آنقدر بحث را پيرامون آن دنبال كرده اند كه بعضى از ايشان گفته اند: آيه شريفه حجتى است اقناعى و غير برهانى كه تنها عوام الناس را قانع مى كند.

«'''فَسبْحَانَ اللَّهِ رَب الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ'''»:

خدايانى هست كه آنها مردم را زنده مى كنند، و يا گفته بودند، به غير خدا آلهه ديگرى است كه مالك تدبير در ملك خدايند، بنابراين كلمه ((عرش (( در اين جمله كنايه از ملك است ، و حرف ((ما(( در جمله ((عما يصفون (( مصدريه است ، و معنايش ((عن وصفهم - از وصفشان (( است .

پيرامون اين بحث مطالب ديگرى هست كه به زودى از نظر خوانندگان مى گذرد.

==بررسى وجوهى كه مفسرين در معناى (لا يسئل عمايفعل و هم يسئلون ) گفته اند ==

ضمير در ((لا يسئل (( بدون اشكال به خداى تعالى بر مى گردد، و ضمير در ((و هم يسئلون (( به آلهه اى كه مشركين مى خواندند، و يا به آلهه و مردم هر دو، و يا تنها به مردم ، بر مى گردد، و در اين سه احتمال از همه بهتر وجه اول است ، چون با سياق آيه بهتر مى سازد، زيرا گفتگو درباره آلهه اى بود كه به غير خدا مى خواندند و معنايش اين است كه آنها بازخواست مى شوند، ولى خداى سبحان از آنچه مى كند بازخواست نمى شود.

و اينكه فرمود: بازخواست نمى شود از آن فعلهايى كه به جا مى آورد، معناى بازخواست ، اين است كه ما به كننده آن كار بگوييم چرا چنين كردى ؟ و اين نحوه سؤ ال ، سؤ ال از مصلحت فعل است ، و فعلى كه مقارن با مصلحت باشد در نزد عقلاء مؤ اخذه ندارد، و چون خداى سبحان حكيم على الاطلاق است ، همچنانكه خودش خويشتن را در چند جاى كلام خود به حكمت ستوده ، و حكيم آن كسى است كه عملى جز به خاطر مصلحت انجام نمى دهد، بلكه هر كارى صورت مى دهد به خاطر اين است كه داراى مصلحتى است كه انجام دادنش را بر ندادن ترجيح مى دهد، و با اين حال ديگر معنا ندارد كسى از او بازخواست كند كه چرا چنين كردى ؟ به خلاف غير حكيم كه اگر كارى كرد معقول هست بپرسند چرا چنين كردى ، چون غير حكيم ، هم ممكن است كار صحيح و حق انجام دهد و هم ممكن است باطل انجام دهد، هم ممكن است كارى كند كه مصلحت دار باشد و هم ممكن است كارى كند كه مفسده دار باشد، لذا جايز است در حق غير حكيم مؤ اخذه شود كه چرا چنين كردى ؟ تا اگر باطل انجام داده بود مذمت عقلى و يا عقاب مولوى شود.

اين آن وجهى بود كه جمعى از مفسرين در توجيه آيه ذكر كرده اند، و گويا اينكه تا اندازه اى مطلب صحيحى است ، و ليكن دو اشكال و سؤ ال در آن هست .

اول اينكه : آيه شريفه مطلق است ، و از جهت لفظ آن هيچ دلالتى بر اينكه مراد خصوص اين معنا باشد ندارد، و صحيح بودن مطلبى دليل بر اين نيست كه مراد از آيه مورد بحث هم همان مطلب باشد.

و به خاطر همين اشكال بوده كه بعضى از مفسرين عدم بازخواست از خدا را چنين توجيه كرده كه : اين آيه بر پايه آن مطلبى است كه در جاى خود ثابت شده كه افعال خدا معلل به اغراض نيست ، چون غرض ‍ عبارت است از آن داعى كه فاعل را به انجام فعل وا مى دارد، تا با انجام آن استكمال نموده سودى ببرد، و چون خداى تعالى اجل از اين است كه محتاج به كمالى باشد كه در ذاتش نباشد، و محتاج به انتفاع از غير خود باشد، لذا در حق او گفته نمى شود: چرا چنين كردى ، و غرضت از اين كارچه بوده ؟!.

اين وجه نيز از نظر بعضى ديگر مردود شناخته شده كه فاعلى كه فاعليتش تمام است (و ممكن نيست فعل از او صادر نشود) هر فعلى كه انجام مى دهد به خاطر ذات خود انجام مى دهد.

پس ذات خود او غايت و غرض او است ، ديگر احتياج ندارد كه غرضى خارج از ذات خود داشته باشد مانند انسان بخيل كه اگر جود مى كند براى اين است كه بلكه جود و سخا كسب كند و رذيله بخل را از خود دور سازد، كه اگر ملكه برايش حاصل شد آن وقت وقتى انفاقى مى كند به خاطر ذات خودش است ، نه به خاطر تحصيل چيزى كه ندارد، چون دارد، و تحصيل حاصل معقول نيست .

و نيز به همين جهت است كه بعضى ديگر مطلب مورد نظر آيه را اينطور توجيه كرده اند كه : عظمت و كبرياء و عزت و بهاى خداى تعالى بر هر چيزى و بر هر كسى كه فرض شود از خدا بازخواست و به او اعتراض كند قاهر است ، غير خدا هر چه هست ذليل تر و حقيرتر از آن است كه چنين جراءتى كند كه از او سؤ ال و مؤ اخذه نمايد، كه چرا فلان كار را كردى ؟ و ليكن خداى سبحان مى تواند از هر كسى كه فرض كنيم سؤ ال و بازخواست نمايد كه چرا چنين كردى ؟ و هر كسى را كه مستحق مؤ اخذه باشد فرمايد.

هر چند كه اين وجه نيز مردود شناخته شده ، و در ردش ‍ گفته اند: بازخواست نشدن خداى تعالى به خاطر قهر و سخطش آنچنان كه از بازخواست ملوك جبار و طاغيان متفرعن پرهيز مى شود مطلبى است ، و نبودن نقطه ضعف در عمل او و دستخوش عيب و قصور نبودنش مطلب ديگر است .

==اختيار اين وجه كه عدم سؤ ال ناشى از مالكيت مطلقه خداوند است ==

و آنچه از سراپاى كلام خداى عز و جل استفاده مى شود اين است كه بازخواست نشدن خداى تعالى در اعمالش به خاطر جهت دومى است ، نه اولى ، و آياتى كه بر اين معنا دلالت كند بسيار است ، مانند آيه شريفه ((الذى احسن كل شى ء خلقه (( و آيه شريفه ((له الا سماء الحسنى ((

و كوتاه سخن اينكه گفته اند: علت بازخواست نشدن خدا در كارهايش ‍ اين است كه او حكيم على الاطلاق است و برگشت آن به اين است كه عدم بازخواست از فعل خدا به خاطر ذات فعل او (بما هو فعل او) نيست بلكه به خاطر امرى است كه خارج از ذات فعل است و آن اين است كه فاعل فعل حكيم است و هيچ فعلى را جز به خاطر مصلحتى كه در آن است انجام نمى دهد ولى ظاهر آيه شريفه ((لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون (( اين معنا را نمى رساند و صاحبان اين توجيه كه كلام خداى را مقيد به حكمت كرده اند بايد دليلى بر مدعاى خود اقامه كنند و اگر صحيح باشد كه ما عدم سؤ ال را در آيه مورد بحث به چيزى تعليل كنيم كه خارج از لفظ آن باشد چرا صحيح نباشد كه به جمله ((سبحان اللّه رب العرش عما يصفون (( تعليل كنيم كه متصل به خود آيه است ؟

آرى آيه شريفه اگر براى خدا ملك مطلق را اثبات مى كند دليلش همين است كه ملك تابع اراده و مطيع امر مالك است چون ملك است و ذات خود ملك اين معنا را اقتضا مى كند، نه به خاطر اينكه فعل خدا يا قول او موافق با مصلحت مرجحه است و گرنه اگر تابعيت ملك خدا براى اراده او به خاطر اين باشد كه او مالكى حكيم است ديگر ميان خدا و خلقش ‍ فرقى نيست چون پست ترين رعيت خدا هم اگر عملش بر طبق مصلحت باشد مطاع خواهد بود و بازخواست نمى شود ولى اگر در موردى بر طبق مصلحت نباشد ديگر اطاعتش واجب نخواهد بود پس ‍ در حقيقت خداى تعالى هم واجب الاطاعه نيست ، آنچه واجب الاطاعه است همان مصلحت است .

هر مولاى عرفى هم كه تصور كنيم در آن دستورات و اوامرى كه قانونا حق صادر كردن آن را دارد مطاع و متبع است و بنده و برده او بايد آن دستورات را به شرطى كه مطابق حكمت و مصلحت باشد اطاعت كند.

چنين خبر داده با چنين علم اجمالى ديگر ما را نمى رسد كه نسبت به او در آنچه مى كند سوءظن پيدا كنيم تا چه رسد به اينكه او را بازخواست نماييم .

و از جمله لطيف ترين آياتى كه دلالت بر اين معنا (كه براى آيه كرديم ) دارد حكايت كلامى است كه قرآن كريم از عيسى بن مريم نموده كه گفته است : ((ان تعذبهم فانهم عبادك و ان تغفر لهم فانك انت العزيز الحكيم (( زيرا در اين كلام عذاب بندگان را توجيه مى كند به اينكه مملوك تواند، و مملوك نمى تواند در كار مالك خود ايراد كند، و آمرزش آنان را توجيه مى كند به اينكه تو حكيمى ، و هر كارى بكنى آن كار مصلحت دارد.

از اينجا معلوم مى شود كه حكمت تا اندازه اى عمومى تر از بازخواست نشدن است ، به خلاف مالكيت ، و به همين جهت براى توجيه آيه ، مالكيت مناسب تر است تا حكمت ، كه بيانش گذشت .

اشكال دومى كه در توجيه مفسرين باقى مى ماند اين است كه با اين توجيه اتصال آيه به ما قبل روشن نمى شود، نهايت چيزى كه مى توانند صاحبان اين توجيه در وجه اتصال آيه به سياق قبل بگويند، همانى است كه صاحب مجمع البيان آورده ، كه خداى تعالى در اين سياق بعد از بيان مساءله توحيد در آيه مورد بحث ، مساءله عدالت را متعرض شده ، و حال آنكه خواننده خوب مى داند كه برگشت اين حرف به اين مى شود كه آيه مورد بحث از باب ((حرف ، حرف مى آورد(( ذكر شده باشد، و ما هيچ اجبارى نداريم كه آيه را آنطور توجيه كنيم ، آن وقت در وجه اتصال آن به ما قبل مرتكب چنين چيزى بشويم .