تفسیر:المیزان جلد۱۳ بخش۸: تفاوت میان نسخه‌ها

==گفتارى در چند فصل پيرامون قضاء ==

''' فصل ۱ - در معنا و حدود آن: ''':

نظير اين دو اعتبار، در مرحله تشريع نيز جريان دارد. يعنى حكم قطعى خدا در باره مسائل شرعى را نيز «قضاى الهى» مى گویيم، و لذا در هر جا كه در كلام مجيدش، اسمى از قضاء برده شده، اين حقيقت به چشم مى خورد. چه قضاء تكوينى، مانند آيه شريفه: «وَ إذَا قَضَى أمراً فَإنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُن فَيَكُونُ». و يا آيه: «فَقَضَيهُنَّ سَبعَ سَمَاوَاتٍ». و يا آيه: «قَضَى الأمرُ الَّذِى فِيهِ تَستَفتِيَان». و يا آيه شريفه: «وَ قَضَينَا إلَى بَنِى إسرَائِيلَ فِى الكِتَابِ لَتُفسِدُنَّ فِى الأرضِ مَرَّتَين»، و همچنين آيات ديگر، كه متعرض مسأله قضاى تكوينى خداست.

و چه آياتى كه متعرض قضاى تشريعى اوست، مانند آيه: «وَ قَضَى رَبُّكَ ألّا تَعبُدُوا إلّا إيَّاهُ»، و آيه: «إنَّ رَبَّكَ يَقضِى بَينَهُم يَومَ القِيَمَةِ فِيمَا كَانُوا فِيهِ يَختَلِفُونَ»، و آيه: «وَ قُضِىَ بَينَهُم بِالحَقِّ وَ قِيلَ الحَمدُ لِلّهِ رَبِّ العَالَمِينَ». البته قضاى در اين آيه و همچنين آيه قبلى اش، به نوعى قضاى تشريعى است و به نوع ديگر، قضاى تكوينى.

بنابراين آيات كريمه مزبور - به طورى كه ملاحظه مى كنيد-  صحت اين دو اعتبار عقلى را امضاء نموده و موجودات خارجى را از جهت اين كه افعال خدايند، قضاء و داورى خدا مى داند. و همچنين احكام شرعى را از جهت اين كه افعال تشريعى خدا است و نيز هر حكم فصلى را كه منسوب به اوست، قضاى او ناميده و اين دو اعتبار عقلى را امضا نموده است.

و چه بسا مواردى كه از آن به حكم و قول تعبير كرده، كه البته عنايت ديگرى باعث شده است. مانند آيه: «ألَا لَهُ الحُكمُ»، و آيه: «وَ اللّهُ يَحكُمُ لَا مُعَقِّبَ لِحُكمِهِ»، و آيه: «مَا يُبَدَّلُ القَولَ لَدَىَّ»، و آيه: «وَ الحَقُّ أقُولُ».

«''' فصل ۲ - نظرى فلسفى در معناى قضاء'''»:

شكى نيست در اين كه قانون عليت ومعلوليت قانونى است ثابت وغير قابل انكار وهر موجود ممكنى ، معلول خداى سبحان است ، منتهى يا بدون واسطه ويا با چند واسطه ونيز شكى نيست در اينكه وقتى معلول به علت تامه اش نسبت داده شود از ناحيه آن علت ، داراى ضرورت و وجوب خواهد بود (هر چند كه از ناحيه خودش نسبت امكان را داراست ) چون هيچ موجودى تا واجب نشود موجود نمى گردد، واما اگر معلول را به علتش نسبت ندهيم وبا آن مقايسه نكنيم جز امكان نسبت ديگرى ندارد، حال چه اينكه خودش فى نفسه وبدون مقايسه به چيزى لحاظ شود، مانند ماهيت هاى ممكنه ، ويا آنكه با بعضى از اجزاى علتش هم مقايسه شود، در هر حال ممكن است ، زيرا مادام كه همه اجزاى علتش تمام نشده وجودش واجب نمى گردد، واگر فرضا موجود شود قطعا اجزاى علتش تمام وخلاصه علتش علت تامه شده و اين خلاف فرض است .

واز آنجا كه ضرورت ووجوب ، عبارت از متعين شدن يكى از دوطرف امكان است ، ناگزير ضرورت ووجوبى كه بر سراسر ممكنات گسترده شده خود قضائى است عمومى از خداى تعالى ، چون ممكنات اين ضرورت را از ناحيه انتساب به خداى تعالى به خود گرفته اند كه به خاطر آن انتساب هر يك در طرف خود وجود پيدا كرده اند، پس سايه افكندن ضرورت بر روى سلسله ممكنات ، يك قضاى عمومى الهى است ، و ضرورت مخصوص به يك يك موجودات قضاى خصوصى اواست ، چون گفتيم مقصود از قضاء تعيين يكى از دوطرف ((امكان (( و((ابهام (( است .

واز همين جا معلوم مى شود كه صفت قضاء كه خود يكى از صفات خداوندى است يكى از صفات فعلى اواست نه ذاتيش ، چون گفتيم از افعال او(موجودات ) وبه لحاظ انتسابش به او- كه علت تامه است - انتزاع مى گردد.

«'''فصل ۳ - روايات هم اين نظريه را تأييد مى كنند'''»:  

رواياتى كه مؤيد اين معنا است بسيار است ، از آنجمله روايتى است كه برقى (در محاسن خود) از پدرش واواز ابن ابى عمير واواز هشام بن سالم نقل كرده كه گفت : امام صادق (عليه السلام ) فرمود: خداوند هر چيز راكه بخواهد ايجاد كند اول تقديرش مى كند ووقتى تقديرش كرد قضايش را مى راند، ووقتى قضايش را راند امضايش مى فرمايد.

ودر روايت ديگر از يونس از همان جناب آمده كه فرمود: هيچ چيزى صورت خارجى به خود نمى گيرد مگر آنكه مورد مشيت واراده وقدر و قضاى خدا قرار گرفته باشد عرض كردم : پس معناى مشيت چيست ؟ فرمود: آغاز وشروع هر فعلى ، عرض كردم اراده به چه معنا است ؟ فرمود: اثبات وتحقق دادن آن ، پرسيدم معناى قدر چيست ؟ فرمود: اندازه گيرى آن از طول وعرض ، عرض كردم : پس معناى قضاء چيست ؟ فرمود: اگر بعد از مشيت واراده وقدر، قضاى آن را براند امضايش نموده وآن چيز وجود به خود مى گيرد، وديگر جلوگيرى برايش نخواهد بود.

ودر توحيد صدوق از دقاق واواز كلينى واواز ابن عامر واواز معلى روايت كرده كه گفت : از عالم (عليه السلام ) سوال كردند كه علم خدا چگونه است ؟ فرمود: اول مى داند بعد مشيتش تعلق مى گيرد آنگاه اراده مى كند ودر مرحله چهارم تقدير نموده وسپس قضاء مى راند، ودر آخر امضاء مى كند، پس خداى سبحان چيزى را امضاء واجراء مى كند كه قضايش را رانده باشد وقضاى چيزى را مى راند كه تقديرش كرده باشد، وچيزى را مقدر مى سازد كه اراده كرده باشد، پس مشيت اوبه علم او، و اراده اش با مشيتش وتقديرش با اراده اش وقضايش با تقديرش و امضايش با قضايش صورت مى گيرد، در نتيجه رتبه علم او، مقدم بر مشيت ومشيت در مرتبه دوم مقدم بر اراده واراده در مرتبه سوم ومقدم بر تقدير است وتقدير به وسيله امضاء، قضا را مى راند.

پس مادام كه قضاى خدا به وسيله امضا رانده نشده در مراحل قبلى بداء هست وممكن است از ايجاد آنچه كه مورد علم ومشيت واراده و تقديرش تعلق گرفته صرفنظر كند، وآن را ايجاد ننمايد، ولى اگر با امضاء به مرحله قضاء رسيد ديگر بداء نيست .

اين ترتيب كه در روايت آمده ومشيت را مترتب بر علم واراده را مترتب بر مشيت وهمچنين هر يك را مترتب بر ما قبل خود دانسته ترتبى است عقلى چون عقل انتزاع به غير اين ترتيب را صحيح نمى داند.

ودر همان كتاب به سند خود از ابن نباته روايت كرده كه گفت : اميرالمؤ منين (عليه السلام ) از زير ديوارى كه مشرف به خرابى بود برخاست وبه ديوارى ديگر تكيه داد، شخصى پرسيد يا اميرالمؤ منين آيا از قضاى خدا فرار مى كنى ؟ فرمود: آرى از قضاى خدا به قدر او مى گريزم .

مؤ لف : آرى چون قدر خدا مقدرش را حتمى نكرده واميد آن هست كه آنچه تقدير كرده واقع نشود اما قضاى خدا مقتضى خود را حتمى كرده است ، ديگر گريزى از آن نيست ، وروايات وارد در اين باب از طرق ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) بسيار زياد است .

==بحث فلسفى (در بيان اينكه فيض خداوند مطلق ونامحدود است ومنشاء اختلاف انواع وافراداختلاف قابليت ها است ) ==

در اينكه ((فيض (( مطلق وغير محدود است بطورى كه از آيه شريفه : ((وما كان عطاء ربّك محظورا(( چنين استفاده مى شود.

همه براهين اتفاق دارند بر اينكه وجود واجب تعالى به خاطر اينكه لذاته واجب است ، مطلق است وبه هيچ حدى محدود وبه هيچ قيدى مقيد وبه هيچ شرطى مشروط نيست ، وگرنه اگر محدود به چيزى مى شد در پشت حد وبيرون آن وجود نمى داشت وبه فرض نبودن قيد و يا شرطش به طور كلى معدوم وباطل مى گشت ، حال كه وجودش ‍ واجب فرض شد بنابراين بايد گفت : خداى تعالى واحدى است كه براى وحدتش دومى نيست ومطلقى است كه به هيچ قيدى مقيد نمى باشد.