تفسیر:المیزان جلد۱ بخش۱۰

→ صفحه قبل

صفحه بعد ←

_TOC__

ساخته خودش كه در دست مردى شجاع تر از او است، عاجز بماند و سازندۀ تخت نرد و شطرنج، بايد كه از همه بازىكنان شطرنج ماهرتر باشد، و سازندۀ فلود بايد كه از هر كس ديگر بهتر آن را بنوازد؛ در حالی كه هيچ يك از اين حرف ها صحيح نيست، و بسيار می شود كه آهنگرى با شمشيری كه خودش ساخته، كشته می شود، و سازندۀ شطرنج در برابر بازیكنى ماهر شكست می خورد، و نوازنده اى بهتر از سازندۀ فلود آن را مى نوازد. پس چه عيبى دارد كه خداى تعالى، بشر را با همان زبانی كه خود او وضع كرده، عاجز و ناتوان سازد.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۱۱۴

شروط حصول بلاغت به تمام معناى كلمه

پس از همه مطالب گذشته روشن گرديد كه: بلاغت به تمام معناى كلمه وقتى براى كسى دست می دهد كه اولا به تمامى امور واقعى احاطه و آگاهى داشته باشد، و در ثانى الفاظى كه ادا مى كند، الفاظى باشد كه نظم و اسلوبى داشته باشد و مو به مو، همه آن واقعيّات و صورت هاى ذهنى گوينده را در ذهن شنونده منتقل سازد.

و ترتيب ميان اجزاء لفظ به حسب وضع لغوى مطابق باشد با اجزاء معنایى كه لفظ می خواهد قالب آن شود، و اين مطابقت به طبع هم بوده باشد. و در نتيجه، وضع لغوى لغت با طبع مطابق باشد. اين آن تعريفى است كه شيخ «عبدالقاهر جرجانى» در كتاب «دلائل الاعجاز» خود براى كلام فصيح و بليغ كرده.

و اما معنا در صحت و درستی اش، متّكى بر خارج و واقع بوده باشد، به طوری كه در قالب لفظ، آن وضعى را كه در خارج دارد از دست ندهد، و اين مرتبه مقدّم بر مرتبه قبلى و اساس آن است. براى اين كه چه بسيار كلام بليغ كه تعريف بلاغت شامل آن هست، يعنى اجزاء لفظ با اجزاء معنا مطابقت دارد، ولى اساس آن كلام شوخى و هذيان است، كه هيچ واقعيت خارجى ندارد و يا اساسش، جهالت است و معلوم است كه نه كلام شوخى و هذيان مى تواند با جدّ مقاومت كند و نه جهالت، بنيۀ آن را دارد كه با حكمت به معارضه برخيزد. و نيز معلوم است كه كلام جامع ميان حلاوت و گوارایى عبارت، و جزالت اسلوب، و بلاغت معنا، و حقيقت واقع، راقى ترين كلام است .

حق يكى است و چون قرآن حقّ است، ميان اجزاء آن اختلاف نيست

باز اين معنا معلوم است كه: وقتى كلام قائم براساس حقيقت و معنايش منطبق با واقع باشد، و تمام انطباق را دارا باشد، ممكن نيست كه حقايق ديگر را تكذيب كند، و يا حقايق و معارف ديگران را تكذيب كند.

چون حقائق عالَم همه با هم متحدالاجزاء متحدالاركانند، هيچ حقّى نيست كه حقّى ديگر را باطل كند، و هيچ صدقى نيست كه صدقى ديگر را ابطال و تكذيب كند. و اين باطل است كه هم با حق منافات دارد، و هم با باطل هاى ديگر. خوب توجه كن، ببين از آيه: «فماذا بعد الحقّ إلّا الضلال »: (بعد از حق، غير از ضلالت چه چيز هست) چه می فهمى؟

در اين آيه، «حق» را مفرد آورده، تا اشاره كند به اين كه در «حق» افتراق و تفرقه و پراكندگى نيست. باز در آيه: «و لا تتّبعوا السّبل فتفرّق بكم عن سبيله»: (راه ها را دنبال مكنيد، كه از راه او متفرقتان مي سازد)، نظر كن كه راه خدا را يكى دانسته، و راه هاى ديگر را متعدد و متفرّق، و تفرقه آور دانسته است.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۱۱۵

حال كه امر بدين منوال است، يعنى ميان اجزاء حق اختلاف و تفرقه نيست، بلكه همۀ اجزاء آن با يكدگر ائتلاف دارند - قرآن كريم هم كه حق است - قهرا اختلافى در آن ديده نمی شود، و نبايد ديده شود، چون حق است و حق يكى است، و اجزاءش يكدگر را به سوى خود مى كشند، و هر يك ساير اجزاء را نتيجه می دهد. هر يك شاهد صدق ديگران، و حاكى از آن هاست.

و اين از عجائب امر قرآن كريم است. براى اين كه يك آيه از آيات آن، ممكن نيست بدون دلالت و بى نتيجه باشد، و وقتى يكى از آيات آن با يكى ديگر مناسب با آن ضميمه می شود، ممكن نيست كه از ضميمه شدن آن دو، نكتۀ بكرى از حقايق دست نيايد. و همچنين وقتى آن دو آيه را با سوّمى ضميمه كنيم، مى بينيم كه سوّمى شاهد صدق آن نكته می شود.

و اين خصوصيت تنها در قرآن كريم است، و به زودى خوانندۀ عزيز در اين كتاب در خلال بياناتی كه ذيل دسته از آيات ايراد مى كنيم، به اين خاصه بر خواهد خورد، و نمونه هایى از آن را خواهد ديد. اما حيف و صد حيف كه اين روش و اين طريقه از تفسير، از صدر اسلام متروك ماند و اگر از همان اوائل، اين طريقه تعقيب می شد، قطعا تا امروز چشمه هایى از درياى گواراى قرآن جوشيده بود، و بشر به گنجينه هاى گرانبهایى از آن دست يافته بود.

پس خيال مى كنم كه تا اين جا اشكالى كه كرده بودند، جواب داده شد و بطلانش از هر دو جهت روشن گرديد. هم روشن شد كه منافات ندارد انسان، واضع لغت باشد و در عين حال، قرآنى نازل شود كه خود وضع كنندۀ لغت عرب را از آوردن مثل آن عاجز سازد. و هم روشن گرديد كه ممكن است از ميان قالب ها و تركيب هاى لفظى، چند تركيب، معجزه باشد و اين كه در جهت اوّلى گفتند: سازنده لغت عرب انسان است، چطور ممكن است كتابى عربى او را عاجز كند؟ باطل است ، و اين كه در جهت دوّم گفتند به فرضى هم كه از ميان تركيبات يك تركيب معجزه در آيد، نيز باطل است.

معجزه در قرآن به چه معناست و چه چيزی حقيقت آن را تفسير مى كند؟

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۱۱۶

هيچ شبهه اى نيست در اين كه قرآن دلالت دارد بر وجود آيتى كه معجزه باشد. يعنى خارق عادت باشد، و دلالت كند بر اين كه عاملى غير طبيعى و از ماوراء طبيعت و بيرون از نشئه ماده، در آن دست داشته است. البته «معجزه» به اين معنا را قرآن قبول دارد، نه به معناى امرى كه ضرورت عقل را باطل سازد.

اثبات بى پايگى سخنان عالم نمايانى كه در صدد تأويل آيات دالّه بر وقوع معجزه بر آمده اند در چند فصل

پس اين كه بعضى از عالم نماها در صدد بر آمده اند به خاطر اين كه آبروى مباحث طبيعى را حفظ نموده، آنچه را از ظاهر آن ها فهميده با قرآن وفق دهند، آيات دالّه بر وجود معجزه و وقوع آن را تأويل كرده اند، زحمتى بيهوده كشيده و سخنانشان مردود است، و به درد خودشان می خورد. اينك براى روشن شدن حقيقت مطلب، آنچه از قرآن شريف درباره معناى معجزه استفاده می شود، در ضمن چند فصل ايراد مى كنيم، تا بى پايگى سخنان آن عالم نماها روشن گردد.

قرآن قانون عليت عمومى را مى پذيرد

قرآن كريم براى حوادث طبيعى ، اسبابى قائل است ، و قانون عمومى عليت و معلوليت را تصديق دارد، عقل هم با حكم بديهى و ضروريش اين قانون را قبول داشته ، بحثهاى علمى و استدلالهاى نظرى نيز بر آن تكيه دارد، چون انسان بر اين فطرت آفريده شده كه براى هر حادثه اى مادى از علت پيدايش آن جستجو كند، و بدون هيچ ترديدى حكم كند كه اين حادثه علتى داشته است . اين حكم ضرورى عقل آدمى است ، و اما علوم طبيعى و ساير بحثهاى علمى نيز هر حادثه اى را مستند بامورى ميداند، كه مربوط بان و صالح براى عليت آن است ، البته منظور ما از علت ، آن امر واحد، و يا مجموع امورى است كه وقتى دست بدست هم داده ، و در طبيعت بوجود مى آيند، باعث پيدايش موجودى ديگر مى شوند، بعد از تكرار تجربه خود آن امر و يا امور را علت و آن موجود را معلول آنها ميناميم ، مثلا بطور مكرر تجربه كرده ايم كه هر جا سوخته اى ديده ايم ، قبل از پيدايش آن ، علتى باعث آن شده ، يا آتشى در بين بوده ، و آنرا سوزانده ، و يا حركت و اصطكاك شديدى باعث آن شده ، و يا چيز ديگرى كه باعث سوختگى ميگردد، و از اين تجربه مكرر خود، حكمى كلى بدست آورده ايم ، و نيز بدست آورده ايم كه هرگز علت از معلول ، و معلول از علت تخلف نمى پذيرد، پس كليت و عدم تخلف يكى از احكام عليت و معلوليت ، و از لوازم آن ميباشد. پس تا اينجا مسلم شد كه قانون عليت هم مورد قبول عقل آدمى است ، و هم بحثهاى علمى آنرا اساس و تكيه گاه خود ميداند، حال مى خواهيم بگوئيم از ظاهر قرآن كريم هم بر مى آيد كه اين قانون را قبول كرده ، و آنرا انكار نكرده است ، چون بهر موضوعيكه متعرض شده از قبيل مرگ و زندگى ، و حوادث ديگر آسمانى و زمينى ، آنرا مستند بعلتى كرده است ، هر چند كه در آخر بمنظور اثبات توحيد، همه را مستند بخدا دانسته .

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۱۱۷

پس قرآن عزيز بصحت قانون عليت عمومى حكم كرده ، باين معنا كه قبول كرده وقتى سببى از اسباب پيدا شود، و شرائط ديگر هم با آن سبب هماهنگى كند، و مانعى هم جلو تاءثير آن سبب را نگيرد، مسبب آن سبب وجود خواهد يافت ، البته باذن خدا وجود مى يابد، و چون مسببى را ديديم كه وجود يافته ، كشف مى شود كه لابد قبلا سببش وجود يافته بوده .

قرآن حوادث خارق عادت را مى پذيرد

قرآن كريم در عين اينكه ديديم كه قانون عليت را قبول دارد، از داستانها و حوادثى خبر ميدهد كه با جريان عادى و معمولى و جارى در نظام علت و معلول سازگار نبوده ، و جز با عواملى غير طبيعى و خارق العاده صورت نمى گيرد، و اين حوادث همان آيت ها و معجزاتى است كه بعده اى از انبياء كرام ، چون نوح ، و هود، و صالح ، و ابراهيم ، و لوط، و داود، و سليمان ، و موسى ، و عيسى ، و محمد، صلوات اللّه عليهم نسبت داده است . حال بايد دانست كه اينگونه امور خارق العاده هر چند كه عادت ، آنرا انكار نموده ، و بعيدش مى شمارد، الا اينكه فى نفسه امور محال نيستند، و چنان نيست كه عقل آنرا محال بداند، و از قبيل اجتماع دو نقيض ، و ارتفاع آندو نبوده ، مانند اين نيست كه بگوئيم : ممكن است چيزى از خود آن چيز سلب شود، مثلا گردو گردو نباشد، و يا بگوئيم : يكى نصف دو تا نيست ، و امثال اينگونه امورى كه بالذات و فى نفسه محالند، و خوارق عادات از اين قبيل نيستند. و چگونه ميتوان آنرا از قبيل محالات دانست ؟ با اينكه مليونها انسان عاقل كه پيرو دين بودند، در اعصار قديم ، معجزات را پذيرفته ، و بدون هيچ انكارى با آغوش باز و با جان و دل قبولش كرده اند، اگر معجزه از قبيل مثالهاى بالا بود، عقل هيچ عاقلى آنرا نمى پذيرفت ، و با آن به نبوت كسى ، و هيچ مسئله اى ديگر استدلال نمى كرد، و اصلا احدى يافت نميشد كه آنرا بكسى نسبت دهد. علاوه بر اينكه اصل اينگونه امور، يعنى معجزات را عادت طبيعت ، انكار نمى كند، چون چشم نظام طبيعت از ديدن آن پر است ، و برايش تازگى ندارد، در هر آن مى بيند كه زنده اى بمرده تبديل ميشود، و مرده اى زنده ميگردد، صورتى بصورت ديگر، حادثه اى بحادثه ديگر تبديل مى شود، راحتى ها جاى خود را به بلا، و بلاها به راحتى ميدهند.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۱۱۸

دو فرق بين وقايع عادى و معجزه خارق عادت

تنها فرقى كه ميان روش عادت با معجزه خارق عادت هست، اين است كه: اسباب مادى براى پديد آوردن آن گونه حوادث در جلو چشم ما اثر مى گذارند، و ما روابط مخصوصى كه آن اسباب با آن حوادث دارند، و نيز شرايط زمانى و مكانى مخصوصش را مى بينيم، و از معجزات را نمى بينيم. و ديگر اين كه: در حوادث طبيعى، اسباب اثر خود را به تدريج مى بخشند و در معجزه، آنى و فورى اثر مى گذارند.

مثلا اژدها شدن عصا - كه گفتيم محال عقلى نيست - در مجراى طبيعى اگر بخواهد صورت بگيرد، به علل و شرایط زمانى و مكانى مخصوصى محتاج است تا در آن شرایط، مادۀ عصا از حالى به حالى ديگر برگردد، و به صورت هاى بسيارى يكى پس از ديگرى در آيد تا در آخر، صورت آخرى را به خود بگيرد، يعنى اژدها شود. و معلوم است كه در اين مجرا عصا در هر شرايطى كه پيش آيد، و بدون هيچ علتى و خواست صاحب اراده اى اژدها نمی شود، ولى در مسير معجزه محتاج به آن شرایط و آن مدت طولانى نيست، بلكه علّت كه عبارت است از خواست خدا، همه آن تأثيرهایى را كه در مدت طولانى به كار مى افتاد تا عصا اژدها شود، در يك آن به كار مى اندازند، همچنان كه ظاهر از آياتی كه حال معجزات و خوارق را بيان مى كند، همين است.

تصديق و پذيرفتن خوارق عادتّ نه تنها براى عامّۀ مردم - كه سر و كارشان با حس و تجربه می باشد - مشكل است، بلكه نظر علوم طبيعى نيز با آن مساعد نيست. براى اين كه علوم طبيعى هم سر و كارش با سطح مشهود از نظام علّت و معلول طبيعى است. آن سطحى كه تجارب علمى و آزمايش هاى امروز و فرضياتى كه حوادث را تعليل مى كنند، همه بر آن سطح انجام می شوند. پس پذيرفتن معجزات و خوارق عادات، هم براى عوام و هم براى دانشمندان روز، مشكل است.

كارهاى خارق العاده و توجيه علمای روانكاو از آن ها

چيزی كه هست، علّت اين نامساعد بودن نظرها، تنها انس ذهن به امور محسوس و ملموس است، و گرنه خود علم، معجزه را نمى تواند انكار كند، و يا روى آن پرده پوشى كند. براى اين كه چشم علم از ديدن امور عجيب و خارق العاده پُر است، هرچند كه دستش هنوز به مجارى آن نرسيده باشد، و دانشمندان دنيا همواره از مرتاضين و جوكی ها، حركات و كارهاى خارق العاده مى بينند، و در جراید و مجلات و كتاب ها می خوانند، و خلاصه چشم و گوش مردم دنيا از اين گونه اخبار پُر است، به حدّى كه ديگر جاى هيچ شك و ترديدى در وجود چنين خوارقى باقى نمانده.

و چون راهى براى انكار آن باقى نمانده، علماى روانكاو دنيا، ناگزير شده اند در مقام توجيه اين گونه كارها بر آمده، آن را به جريان امواج نامرئى الكتريسته و مغناطيسى نسبت دهند. لذا اين فرضيه را عنوان كرده اند كه: رياضت و مبارزات نفسانى، هر قدر سخت تر باشد، بيشتر انسان را بر امواج نامرئى و مرموز مسلّط مى سازد، و بهتر می تواند در آن امواج قوى به دلخواه خود دخل و تصرف كند. امواجى كه در اختيار اراده و شعورى است و يا اراده و شعورى با آن هاست، و به وسيله اين تسلّط بر امواج حركات و تحريكات و تصرفاتى عجيب در مادّه نموده، از طريق قبض و بسط و امثال آن، ماده را به هر شكلى كه می خواهد، در مى آورد.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۱۱۹

و اين فرضيه در صورتى كه تمام باشد و هيچ اشكالى اساسش را سست نكند، سر از يك فرضيه جديدى در مى آورد كه تمامى حوادث متفرقه را تعليل مى كند، و همه را به يك علت طبيعى مربوط مي سازد. نظير فرضيه اى كه در قديم حوادث و يا بعضى از آنها را توجيه مى كرد، و آن فرضيۀ «حركت و قوه» بود.

اين بود سخنان دانشمندان عصر درباره معجزه و خوارق عادات، و تا اندازه اى حق با ايشان است. چون معقول نيست معلولى طبيعى، علّت طبيعى نداشته باشد و در عين حال، رابطه طبيعى محفوظ باشد. به عبارت ساده تر: منظور از «علّت طبيعى» اين است كه چند موجود طبيعى (چون آب و آفتاب و هوا و خاك) با شرایط و روابطى خاص جمع شوند، و در اثر اجتماع آن ها موجودى ديگر فرضا گياه پيدا شود، كه وجودش بعد از وجود آن ها، و مربوط به آن هاست، به طورى كه اگر آن اجتماع و نظام سابق به هم بخورد، اين موجود بعدى وجود پيدا نمى كند.

پس فرضا اگر از طريق معجزه درخت خشكى سبز و بارور شد، با اين كه موجودى است طبيعى، بايد علتى طبيعى نيز داشته باشد. حال چه ما آن علّت را بشناسيم و چه نشناسيم. چه مانند علماى نامبرده آن علّت را عبارت از امواج نامرئى الكتريسته مغناطيسى بدانيم، و چه درباره اش سكوت كنيم.

معجزه و خوارق عادات نيز مستند به علل و اسباب هستند

قرآن كريم هم نام آن علت را نبرده ، و نفرموده آن يگانه امر طبيعى كه تمامى حوادث را چه عاديش و چه آنها كه براى بشر خارق العاده است ، تعليل مى كند چيست ؟ و چه نام دارد؟ و كيفيت تاءثيرش چگونه است ؟. و اين سكوت قرآن از تعيين آن علت ، بدان جهت است كه از غرض عمومى آن خارج بوده ، زيرا قرآن براى هدايت عموم بشر نازل شده ، نه تنها براى دانشمندان و كسانيكه فرضا الكتريسته شناسند، چيزيكه هست قرآن كريم اين مقدار را بيان كرده : كه براى هر حادث مادى سببى مادى است ، كه باذن خدا آن حادث را پديد مى آورد، و بعبارتى ديگر، براى هر حادثى مادى كه در هستيش مستند بخداست ، (و همه موجودات مستند باو است ) يك مجراى مادى و راهى طبيعى است ، كه خدايتعالى فيض خود را از آن مجرى بآن موجود افاضه مى كند.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۱۲۰

از آن جمله ميفرمايد: «و من يتق اللّه يجعل له مخرجا و يرزقه من حيث لا يحتسب ، و من يتوكل على اللّه فهو حسبه ، ان اللّه بالغ امره قد جعل اللّه لكل شى ء قدرا»، كسيكه از خدا بترسد، خدا برايش راه نجاتى قرار داده ، از مسيرى كه خودش نپندارد، روزيش ميدهد، و كسيكه بر خدا توكل كند، او وى را بس است ، كه خدا بكار خويش مى رسد، و خدا براى هر چيزى مقدار و اندازه اى قرار داده ). در صدر آيه ، با مطلق آوردن كلام ، مى فهماند هر كس از خدا بترسد، و هر كس بطور مطلق بر خدا توكل كند، خدا او را روزى ميدهد، و كافى براى او است ، هر چند كه اسباب عادى كه نزد ما سبب اند، بر خلاف روزى وى حكم كنند، يعنى حكم كنند كه چنين كسى نبايد روزى بمقدار كفايت داشته باشد. اين دلالت را اطلاق آيات زير نيز دارد: «و اذا سالك عبادى عنى ، فانى قريب اجيب دعوه الداع اذا دعان »: و چون بندگان من سراغ مرا از تو مى گيرند من نزديكم ، دعاى دعا كننده را در صورتيكه مرا بخواند اجابت مى كنم ، هر چند كه اسباب ظاهرى مانع از اجابت باشد)، «ادعونى استجب لكم »: مرا بخوانيد تا دعايتان را مستجاب كنم ، (هر چند كه اسباب ظاهرى اقتضاى آن نداشته باشد): «اليس اللّه بكاف عبده »، آيا خدا كافى بنده خود نيست ؟ چرا هست ، و حوائج و سئوالات او را كفايت مى كند، هر چند كه اسباب ظاهرى مخالف آن باشند). گفتگوى ما درباره صدر آيه سوم از سوره طلاق بود، كه آيات بعدى نيز، استفاده ما را از آن تاييد مى كرد، اينك ميگوئيم كه ذيل آيه يعنى جمله : «ان اللّه بالغ امره » اطلاق صدر را تعليل مى كند، و مى فهماند چرا خدايتعالى بطور مطلق امور متوكلين و متقين را كفايت مى كند؟ هر چند اسباب ظاهرى اجازه آنرا ندهند؟ مى فرمايد: براى اينكه اولا امور زندگى متوكلين و متقين جزو كارهاى خود خداست ، (همچنانكه كارهاى شخصى يك وزير فداكار، كار شخص سلطان است )، و در ثانى خدائيكه سلسله اسباب را براه انداخته ، العياذ باللّه دست بند بدست خود نزده ، همانطور كه باراده و مشيت خود آتش را سوزنده كرده ، در داستان ابراهيم اين اثر را از آتش مى گيرد، و همچنين در مورد هر سببى ديگر، اراده و مشيت خدايتعالى باطلاق خود باقى است ، و هر چه بخواهد مى كند، هر چند كه راههاى عادى و اسباب ظاهرى اجازه چنين كارى را نداده باشند. حال بايد ديد آيا در مورد خوارق عادات و معجزات ، خدايتعالى چه مى كند؟ آيا معجزه را بدون بجريان انداختن اسباب مادى و علل طبيعى و بصرف اراده خود انجام ميدهد، و يا آنكه در مورد معجزه نيز پاى اسباب را بميان مياورد؟ ولى علم ما بان اسباب احاطه ندارد، و خدا خودش بدان احاطه دارد، و بوسيله آن اسباب آن كارى را كه ميخواهد مى كند؟.

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۱۲۱

آيه (قد جعل اللّه شى ء قدرا) دلالت دارد بر صحت احتمال دوم

هر دو طريق ، احتمال دارد، جز اينكه جمله آخرى آيه سوم سوره طلاق يعنى جمله : «قد جعل اللّه لكل شى ء قدرا»، كه مطالب ما قبل خود را تعليل مى كند، و مى فهماند بچه جهت (خدا بكارهاى متوكلين و متقين مى رسد؟) دلالت دارد بر اينكه احتمال دوم صحيح است ، چون بطور عموم فرموده : خدا براى هر چيزى كه تصور كنى ، حدى و اندازه اى و مسيرى معين كرده ، پس هر سببى كه فرض شود، (چه از قبيل سرد شدن آتش بر ابراهيم ، و زنده شدن عصاى موسى ، و امثال آنها باشد، كه اسباب عاديه اجازه آنها را نمى دهد)، و يا سوختن هيزم باشد، كه خود، مسبب يكى از اسباب عادى است ، در هر دو مسبب خداى تعالى براى آن مسيرى و اندازه اى و مرزى معين كرده ، و آن مسبب را با ساير مسببات و موجودات مربوط و متصل ساخته ، در مورد خوارق عادات آن موجودات و آن اتصالات و ارتباطات را طورى بكار مى زند، كه باعث پيدايش مسبب مورد اراده اش (نسوختن ابراهيم ، و اژدها شدن عصا و امثال آن ) شود، هر چند كه اسباب عادى هيچ ارتباطى با آنها نداشته باشد، براى اينكه اتصالات و ارتباطهاى نامبرده ملك موجودات نيست ، تا هر جا آنها اجازه دادند منقاد و رام شوند، و هر جا اجازه ندادند ياغى گردند، بلكه مانند خود موجودات ، ملك خدايتعالى و مطيع و منقاد اويند. و بنابراين آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه خدايتعالى بين تمامى موجودات اتصالها و ارتباطهائى برقرار كرده ، هر كارى بخواهد ميتواند انجام دهد، و اين نفى عليت و سببيت ميان اشياء نيست ، و نميخواهد بفرمايد اصلا علت و معلولى در بين نيست ، بلكه ميخواهد آنرا اثبات كند و بگويد: زمام اين علل همه بدست خداست ، و بهر جا و بهر نحو كه بخواهد بحركتش در مى آورد، پس ، ميان موجودات ، عليت حقيقى و واقعى هست ، و هر وجودى با موجوداتى قبل از خود مرتبط است ، و نظامى در ميان آنها بر قرار است ، اما نه بآن نحوى كه از ظواهر موجودات و بحسب عادت در مى يابيم ، (كه مثلا همه جا سركه صفرا بر باشد)، بلكه بنحوى ديگر است كه تنها خدا بدآن آگاه است ، (دليل روشن اين معنا اين است كه مى بينيم فرضيات علمى موجود قاصر از آنند كه تمامى حوادث وجود را تعليل كنند).

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۱۲۲

بيان اينكه فقط خداوند به نظام و ارتباط بين موجودات آگاهى دارد در آيات قرآنى

اين همان حقيقتى است كه آيات قدر نيز بر آن دلالت دارد، مانند آيه «و ان من شى ء الا عندنا خزائنه ، و ما ننزله الا بقدر معلوم »، هيچ چيز نيست مگر آنكه نزد ما خزينه هاى آنست ، و ما نازل و در خور اين جهانش نميكنيم ، مگر به اندازه اى معلوم ) و آيه «انا كل شى ء خلقناه بقدر»، ما هر چيزى را بقدر و اندازه خلق كرده ايم ، و آيه «و خلق كل شى ء، فقدره تقديرا» (و هر چيزى آفريد، و آنرا به نوعى اندازه گيرى كرد) و آيه «(الذى خلق فسوى ، و الذى قدر فهدى »، آنكسى كه خلق كرد، و خلقت هر چيزيرا تكميل و تمام نمود، و آنكسى كه هر چه را آفريد اندازه گيرى و هدايتش فرمود)، و همچنين آيه «ما اصاب من مصيبه فى الارض و لا فى انف سكم ، الا فى كتاب من قبل ان نبراها» (هيچ مصيبتى در زمين و نه در خود شما پديد نمى آيد، مگر آنكه قبل از پديد آوردنش در كتابى ضبط بوده )، كه درباره ناگواريهااست ، و نيز آيه «ما اصاب من مصيبه الا باذن اللّه ، و من يومن باللّه يهد قلبه ، و اللّه بكل شى ء عليم »، (هيچ مصيبتى نمى رسد، مگر باذن خدا، و كسيكه بخدا ايمان آورد، خدا قلبش را هدايت مى كند، و خدا بهر چيزى دانا است ). آيه اولى و نيز بقيه آيات ، همه دلالت دارند بر اينكه هر چيزى از ساحت اطلاق بساحت و مرحله تعين و تشخص نازل ميشود، و اين خدا است كه با تقدير و اندازه گيرى خود، آنها را نازل ميسازد، تقديريكه هم قبل از هر موجود هست ، و هم با آن ، و چون معنا ندارد كه موجودى در هستيش محدود و مقدر باشد، مگر آنكه با همه روابطى كه با ساير موجودات دارد محدود باشد، و نيز از آنجائيكه يك موجود مادى با مجموعه اى از موجودات مادى ارتباط دارد، و آن مجموعه براى وى نظير قالبند، كه هستى او را تحديد و تعيين مى كند، لاجرم بايد گفت : هيچ موجود مادى نيست ، مگر آنكه بوسيله تمامى موجودات مادى كه جلوتر از او و با او هستند قالب گيرى شده ، و اين موجود، معلول موجود ديگرى است مثل خود. ممكن هم هست در اثبات آنچه گفته شد استدلال كرد بايه «ذلكم اللّه ربكم ، خالق كلشى ء»، (اين اللّه است كه پروردگار شما، و آفريدگار همه كائنات است ). و آيه «ما من دابة الا هو آخذ بناصيتها ان ربى على صراط مستقيم »، چون اين دو آيه بضميمه آيات ديگريكه گذشت قانون عمومى عليت را تصديق ميكند، و مطلوب ما اثبات ميشود. براى اينكه آيه اول خلقت را بتمامى موجوداتى كه اطلاق كلمه (چيز) بر آن صحيح باشد، عموميت داده ، و فرموده هر آنچه (چيز) باشد مخلوق خداست ، و آيه دومى خلقت را يك و تيره و يك نسق دانسته ، اختلافى را كه مايه هرج و مرج و جزاف باشد نفى مى كند. و قرآن كريم همانطور كه ديديد قانون عمومى عليت ميان موجودات را تصديق كرد، نتيجه ميدهد كه نظام وجود در موجودات مادى چه با جريان عادى موجود شوند، و چه با معجزه ، بر صراط مستقيم است ، و اختلافى در طرز كار آن علل نيست ، همه بيك و تيره است ، و آن اين استكه هر حادثى معلول علت متقدم بر آن است .

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۱۲۳

از اينجا اين معنا نيز نتيجه گيرى ميشود: كه هر سبب از اسباب عادى ، كه از مسبب خود تخلف كند، سبب حقيقى نيست ، ما آنرا سبب پنداشته ايم ، و در مورد آن مسبب ، اسباب حقيقى هست ، كه بهيچ وجه تخلف نمى پذيرد، و احكام و خواص ، دائمى است ، همچنانكه تجارب علمى نيز در عناصر حياة و در خوارق عادات ، اين معنا را تاءييد مى كند.

قرآن در عين اينكه حوادث مادى را بعلل مادى نسبت ميدهد بخدا هم منسوب ميدارد

قرآن كريم همانطور كه ديديد ميان موجودات عليت و معلوليت را اثبات نمود، و سببيت بعضى را براى بعضى ديگر تصديق نمود، همچنين امر تمامى موجودات را بخدايتعالى نسبت داده ، نتيجه مى گيرد: كه اسباب وجودى ، سببيت خود را از خود ندارند، و مستقل در تاءثير نيستند، بلكه مؤ ثر حقيقى و بتمام معناى كلمه كسى جز خداى (عز سلطانه ) نيست ، و در اين باره فرموده : «اءلا له الخلق و الامر»، (آگاه باش كه خلقت و امر همه بدست او است )، و نيز فرموده : «لله ما فى السماوات و ما فى الارض »، (از آن خداست آنچه در آسمانها است و آنچه در زمين است ) و نيز فرموده : «له ملك السماوات و الارض »، (مراو راست ملك آسمانها و زمين )، و نيز فرموده : «قل كل من عند اللّه »، (بگو همه از ناحيه خداست ) و آياتى بسيار ديگر، كه همه دلالت ميكنند بر اينكه هر چيزى مملوك محض براى خداست ، و كسى در ملك عالم شريك خدا نيست ، و خدا ميتواند هر گونه تصرفى كه بخواهد و اراده كند در آن بكند، و كسى نيست كه در چيزى از عالم تصرف نمايد، مگر بعد از آنكه خدا اجازه دهد، كه البته خدا بهر كس بخواهد اجازه تصرف ميدهد، ولى در عين حال همان كس نيز مستقل در تصرف نيست ، بلكه تنها اجازه دارد، و معلوم است كه شخص ‍ مجاز، دخل و تصرفش بمقدارى است كه اجازه اش داده باشند، و در اين باره فرموده «قل اللّه م مالك الملك ، توتى الملك من تشاء، و تنزع الملك ممن تشاء»، (بار الها كه مالك ملكى ، و ملك را بهر كس بخواهى ميدهى ، و از هر كس ‍ بخواهى باز مى ستانى )، و نيز فرموده : «الذى اعطى كلشى ء خلقه ثم هدى »، (آنكه خلقت هر موجودى را بآن داده و سپس هدايت كرده ) و آياتى ديگر از اين قبيل ، كه تنها خدايرا مستقل در ملكيت عالم معرفى مى كنند. همچنانكه در دو آيه زير اجازه تصرف را بپاره اى اثبات نموده ، در يكى فرموده : «له ما فى السماوات و ما فى الارض ، من ذا الذى يشفع عنده الا باذنه ؟» (مر او راست ملك آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است ، كيست آنك س كه نزد او بدون اذن او شفاعت كند)، و در دومى مى فرمايد: «ثم استوى على العرش ، يدبر الامر، ما من شفيع الا من بعد اذنه »، (سپس بر مصدر اوامر قرار گرفته ، امر را اداره كرد، هيچ شفيعى نيست مگر بعد از اذن او).

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۱۲۴

پس با در نظر گرفتن اين آيات ، اسباب هر چه باشند، مالك سببيت خود هستند، اما به تمليك خدايتعالى ، و در عين اينكه مالك سببيت خود هستند، مستقل در اثر نيستند، اين معنا همان است كه خدايتعالى از آن به شفاعت و اذن تعبير نموده ، و معلوم است كه اذن وقتى معناى صحيحى خواهد داشت كه وجود و عدمش يكسان نباشد، باين معنا كه اگر اذن باشد مانعى از تصرف ماءذون نباشد، و اگر اذن نباشد، مانعى از تصرف او جلوگيرى كند، و آن مانع هم وقتى تصور دارد، كه در شى ء مورد بحث اقتضائى براى تصرف باشد، چيزيكه هست مانع جلو آن اقتضاء را بگيرد، و نگذارد شخص ماءذون در آن شى ء تصرف كند. پس روشن شد كه در هر سببى مبدئى است مؤ ثر و مقتضى براى تاءثير، كه بخاطر آن مبدء و مقتضى سبب در مسبب مؤ ثر مى افتد، و خلاصه هر سببى وقتى مؤ ثر ميشود كه مقتضى تاءثير موجود، و مانع از آن معدوم باشد، و در عين حال يعنى با وجود مقتضى و عدم مانع ، شرط مهم ترى دارد، و آن اين است كه خداوند جلوگير سبب از تاءثير نشود.

→ صفحه قبل

صفحه بعد ←