۱۴٬۱۱۵
ویرایش
تفسیر:المیزان جلد۸ بخش۶: تفاوت میان نسخه‌ها
از الکتاب
←جريان احكام عقلى عملى در افعال خداى تعالى
بدون خلاصۀ ویرایش |
|||
| خط ۴۸: | خط ۴۸: | ||
اين بود اشكالاتى كه بر رأى اشاعره، در احكام نظرى عقل وارد است. | اين بود اشكالاتى كه بر رأى اشاعره، در احكام نظرى عقل وارد است. | ||
<span id='link49'><span> | <span id='link49'><span> | ||
==جريان احكام عقلى | ==جريان احكام عقلى عملى، در افعال خداى تعالى == | ||
و اما در احكام عملى عقل - بايد دانست كه اين احكام | و اما در احكام عملى عقل - بايد دانست كه اين احكام همان طورى كه مكرر گفته ايم، مخترعاتى هستند ذهنى كه انسان آن ها را به منظور رسيدن به مقاصد كمالى و سعادت زندگى خود وضع كرده است. در نتيجه هر عملى را كه با سعادت زندگى او مطابقت و سازگارى دارد، به وصف «خوب و پسنديده» توصيف نموده، اجتماع را هم به انجام آن امر تشويق مى كند. و هر كدام را كه مخالف با سعادت زندگى او بوده، به وصف «زشت و ناپسند» توصيف كرده، جامعه را از ارتكاب آن نهى و تحذير مى نمايد. | ||
با اين حال فرض | پس آن نتيجه اى كه بشر را مجبور به وضع اين اوامر و نواهى و تشويق و تحذيرها و تقنين اين احكام و اعتبار خوب و بد كارها ساخته، همان مصالحى است كه چشم پوشى از آن برايش ممكن نبوده است. | ||
با اين حال فرض اين كه عقل احكامى تشريعى داشته باشد كه در متعلق آن هيچ حُسن و مصلحتى وجود نداشته باشد، فرضى است متناقض الاطراف و غير قابل تصور، و وقتى فرض وجود چنين حكم عقلى غلط باشد، فرض اين گونه احكام شرعى نيز غلط خواهد بود. براى اين كه احكامى هم كه خداى تعالى تشريع مى كند، با احكامى كه ما در بين خود تشريع مى كنيم، سنخا متحدند. وجوب و حرمت، امر و نهى، وعد و وعيد خداى تعالى نيز، مانند وجوب و حرمت، امر و نهى، و وعد و وعيد ما اعتبارى و عناوينى است ادعايى، با اين تفاوت كه چون (ادعا عبارت است از خطاى در ذهن) و ساحت مقدس خداى تعالى از آن منزه است، از اين جهت اين عناوين از خداى تعالى قائم است به ظرف اجتماع. همچنان كه تمنا و اميد از آن جايى كه به معناى واقعی اش از خداى تعالى سر نمى زند، قائم به مورد مخاطب و در حقيقت از قبيل حرف زدن با كودك به زبان كودكانه است. | |||
<center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۸ صفحه : ۶۷ </center> | <center> ترجمه تفسير الميزان جلد ۸ صفحه : ۶۷ </center> | ||
وليكن در اين كه صدور اين عناوين از خداى تعالى | وليكن در اين كه صدور اين عناوين از خداى تعالى به خاطر اغراض و نتايجى است، هيچ فرقى با صدور آن از خود ما ندارد و عينا مانند احكام خود ما، متعلق به انسان اجتماعى و اجتماع مترقى به سوى كمال و خلاصه به انسانى است كه با تطبيق عمل با آن احكام، سعادت زندگى خود را احراز مى نمايد. | ||
پس معلوم شد كه براى كارهاى تشريعى خداى | پس معلوم شد كه براى كارهاى تشريعى خداى تعالى، مصلحت و غرضى، و براى اوامر و نواهی اش، حُسن و قبحى هست، و چنان نيست كه اشاعره مى گويند. و به خوبى ثابت گرديد كه گفتار اشاعره، به منزله گفتار كسى است كه بگويد: راه خدا به جايى نمى رسد، و حال آن كه ضرورت و بداهت حكم مى كند به اين كه هر راهى وقتى راه است كه به جايى منتهى گردد، و راه بدون غايت، نظير وسط بدون اطراف است. | ||
همچنين گفتار ديگرشان كه گفته اند: | همچنين گفتار ديگرشان كه گفته اند: «عمل نيك، آن عملى است كه خداوند به آن امر كرده باشد. و عمل زشت، آن كارى است كه خدا از آن نهى كرده باشد. حتى اگر به ظلم كه زشتی اش از بديهيات عقلى است، امر كند، نيك مى شود و اگر از عدالت كه نيكو بودنش بديهى است، نهى كند، زشت مى گردد»، شبيه اين است كه كسى بگويد اگر خداوند آدمى را به سوى هلاكت و نابودى ببرد، سعادت زندگی اش تأمين مى شود، و اگر انسان را از سعادت جاودانه زندگى باز بدارد، آن وقت است كه سعادت، شقاوت مى شود. | ||
<span id='link50'><span> | <span id='link50'><span> | ||
==عقل نظرى در تشخيص هاى خود درباره معارف مربوط به خدا مصيب است == | ==عقل نظرى در تشخيص هاى خود درباره معارف مربوط به خدا مصيب است == | ||
پس حق مطلب در اين دو مرحله اين است كه عقل نظرى در تشخيصات خود و قضاوتهايى كه درباره معارف مربوط به خداى تعالى دارد مصيب است ، زيرا اگر عقل ما چيزهايى از قبيل علم ، قدرت و حيات و غير آن را براى خداى تعالى اثبات مى كند، و يا موجودات را مستند به وى مى داند، و يا صفات فعلى از قبيل رحمت، مغفرت ، رزق ، انعام و هدايت و غير آن را برايش قائل مى شود همه از اين جهت است كه در خود نمونه اى از خروار آن كمالات را سراغ دارد، و لذا در عين اينكه على رغم اشاعره مى گوييم عقل در تشخيصات خود مصيب و براهين او معتبر و حجت است ادعا هم نمى كنيم كه عقل به كنه ذات و صفات خدا احاطه دارد، بلكه اعتراف مى كنيم به اينكه آنچه را كه ما به عقل خود براى او اثبات مى كنيم غير آن چيزى است كه در خداى تعالى است. مثلا علمى را كه ما براى خدا اثبات مى كنيم از آنجايى كه ما خود محدود هستيم آن نيز محدود است ، و خداى تعالى بزرگتر از آن است كه حدى او را در خود محدود سازد. | پس حق مطلب در اين دو مرحله اين است كه عقل نظرى در تشخيصات خود و قضاوتهايى كه درباره معارف مربوط به خداى تعالى دارد مصيب است ، زيرا اگر عقل ما چيزهايى از قبيل علم ، قدرت و حيات و غير آن را براى خداى تعالى اثبات مى كند، و يا موجودات را مستند به وى مى داند، و يا صفات فعلى از قبيل رحمت، مغفرت ، رزق ، انعام و هدايت و غير آن را برايش قائل مى شود همه از اين جهت است كه در خود نمونه اى از خروار آن كمالات را سراغ دارد، و لذا در عين اينكه على رغم اشاعره مى گوييم عقل در تشخيصات خود مصيب و براهين او معتبر و حجت است ادعا هم نمى كنيم كه عقل به كنه ذات و صفات خدا احاطه دارد، بلكه اعتراف مى كنيم به اينكه آنچه را كه ما به عقل خود براى او اثبات مى كنيم غير آن چيزى است كه در خداى تعالى است. مثلا علمى را كه ما براى خدا اثبات مى كنيم از آنجايى كه ما خود محدود هستيم آن نيز محدود است ، و خداى تعالى بزرگتر از آن است كه حدى او را در خود محدود سازد. | ||
