تفسیر:المیزان جلد۱۷ بخش۴۵
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
«فَأَمَّا عَادٌ فَاستَكبرُوا فى الاَرْضِ بِغَيرِ الحَْقِّ ...»:
در اين آيه شريفه، حال هر يك از دو طايفه را جداگانه شرح مى دهد كه در اثر كفر، چه وزر و وبالى گريبانشان را گرفت. و كلمۀ «بِغَيرِ الحَقّ»، قيدى توضيحى است. چون استكبار در زمين دو جور نيست. يكى به حق و يكى به غير حق. پس آوردن آن، جز براى توضيح نمى تواند باشد. و بقيه الفاظ آيه روشن است.
«فَأَرْسلْنَا عَلَيهِمْ رِيحاً صَرْصَراً فى أَيَّامٍ نَحِساتٍ ....»:
كلمه «صَرصَر»، هم به باد سخت و سمّى تفسير شده و هم به باد بسيار سرد، و هم به باد پُر سر و صدا، كه قهرا مستلزم سخت وزيدن نيز هست. و كلمۀ «نَحِسَات» - به كسره حاء - صفت مشبهه از ماده «نَحس» است، كه ضد «سعد» است. و «أيّام نَحِسَات»، يعنى ايام شوم.
بعضى هم گفته اند: «أيّامِ نَحِسَات»، به معناى روزهاى غبارى و خاك آلود است، به طورى كه مردم يكديگر را نبينند. آيه شريفه «فَلَمّا رَأوهُ عَارِضاً مُستَقبِلَ أودِيَتِهِم قَالُوا هَذَا عَارِضٌ مُمطِرُنَا بَل هُوَ مَا استَعجَلتُم بِهِ رِيحٌ فِيهَا عَذَابٌ ألِيم».
«وَ هُم لَا يُنصَرُون» - يعنى هيچ نجات دهنده اى نيست كه نجاتشان دهد، و هيچ شفيعى نيست تا شفاعتشان كند. و بقيه الفاظ جمله روشن است.
«وَ أَمَّا ثَمُودُ فَهَدَيْنَاهُمْ فَاستَحَبُّوا الْعَمَى عَلى الهُْدَى ...»:
مراد از هدايت ثمود، نشان دادن راه سعادت و دلالتشان بر حق است، به اين كه اعتقاد حق و عمل به آن اعتقاد را برايشان بيان كرد. و مراد از اين كه فرمود: «كورى را بر هدايت استحباب كردند»، اين است كه آن را بر اين مقدم داشتند و از بين اين دو، كورى را اختيار كردند. و بعيد نيست كه كلمه «استحباب»، متضمن اين معانى باشد و به همين جهت، به وسيلۀ كلمه «عَلى»، مفعول دوم را گرفته و گرنه، اگر متضمن نبود، كلمه «استحباب»، معناى اختيار و ايثار را افاده نمى كرد.
و مراد از «عَمى»، گمراهى است، كه به استعاره آن را كورى ناميده. و در اين كه در مقابل «كورى»، هدايت را قرار داده، اشاره اى است كه «هدايت»، خود براى انسان بينايى است، همچنان كه ضلالت، كورى است.
و كلمه «هون»، مصدر و به معناى ذلت است، و اگر عذاب را با اين كلمه وصف كرد، با اين كه بايد مى فرمود: «عَذَاب المهين: عذاب خوار كننده»، براى اين است كه مبالغه در خوارى را افاده كند. ممكن هم هست كلمه «ذِى» در تقدير گرفته، بگوييم: تقدير آيه «فَأخَذَتهُم صَاعِقَةُ العَذَابِ ذِى الهُون: پس صاعقه عذاب داراى مذلّت، ايشان را بگرفت»، مى باشد.
و معناى آيه اين است كه: اما قوم ثمود، پس ما ايشان را بر طريق حق دلالت كرديم و هدايت را با جدا كردنش از ضلالت به ايشان شناسانديم. پس ايشان ضلالت را - كه در حقيقت كورى است - بر هدايت كه خود بينايى براى انسان هاست، ترجيح دادند. پس صيحه عذاب داراى مذلّت ايشان را گرفت، و يا عذاب ايشان را گرفت - البته در صورتى كه «صاعقه»، به معناى عذاب و اضافه آن بر كلمه «عذاب» بيانيه باشد - و اين عذاب به خاطر اعمال و كفرى است كه مرتكب شدند.
«وَ نجَّيْنَا الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ كانُوا يَتَّقُونَ»:
ضميمه نمودن «تقوا» به «ايمان» و تعبير از «تقوا» به عبارت «وَ كَانُوا يَتّقُون» كه به خاطر كلمه «كَانُوا» استمرار را مى رساند، براى آن است كه بفهماند اين دسته بين عمل صالح و ايمان جمع مى كردند. هم آن را داشتند و هم اين را، و اين جمع كردن، سبب نجاتشان از عذاب انقراض شد،
طبق آن وعده اى كه خداى تعالى داد و فرموده بود: «وَ كَانَ حَقّاً عَلَينَا نَصرُ المُؤمِنِين». و از ظاهر امر چنين بر مى آيد كه آيه شريفه مربوط به هر دو داستان و متمم هر دو باشد، هرچند كه از ظاهر كلام مفسران بر مى آيد كه تنها مربوط به داستان دوم دانسته اند.
مراد از حشر دشمنان خدا به سوى آتش
«وَ يَوْمَ يُحْشرُ أَعْدَاءُ اللَّهِ إِلى النَّارِ فَهُمْ يُوزَعُونَ»:
كلمه «يُحشَرُ»، مضارع مجهول از «حشر» است و - به طورى كه راغب گفته - به معناى آن است كه جمعيتى را از خانه و يا قرارگاهشان به زور بيرون كنند، براى رفتن به جنگ و يا امثال آن. و كلمه «يُوزَعُون» نيز، مضارع مجهول است، از ماده «وزع»، و اين كلمه به معناى آن است كه جلو جمعيت را بگيرى تا آخرش به آن ملحق شود، و همه يك جا جمع شوند.
بعضى از مفسران گفته اند: مراد از حشر دشمنان خدا به سوى آتش، اين است كه ايشان را از قبرها به سوى محشر بيرون كنند، تا در آن جا بازخواست شوند و به حسابشان رسيدگى شود. و اگر آتش را هدف اين حشر قرار داده، براى اين است كه عاقبت بازخواست و حسابشان آتش است. (و خلاصه از اعمالى كه كرده اند معلوم است كه چه سرانجامى دارند). و دليل بر معناى مزبور اين است كه دنبالش مسأله شهادت دادن اعضاى بدن ايشان را آورده، و گواهى خواستن از اعضاى بدن كفار، قبل از دستور به داخل شدن در آتش است.
بعضى ديگر گفته اند: مراد از حشر آن ها به سوى آتش، خود آتش است و ممكن است مسأله شاهد گرفتن اعضا، دو جا صورت بگيرد. يكى در موقف حساب و يكى هم در پرتگاه جهنم. ولى اين تفسير، همان طور كه مى بينيد، بى اشكال نيست.
و مراد از «أعدُاءِ اللّه: دشمنان خدا» - به طورى كه گفته شده - مشركان هستند كه رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلّم» را تكذيب كردند، نه مطلق كفار. به دليل اين كه دنبالش مى فرمايد: «وَ حَقّ عَلَيهِمُ القَولُ فِى أمَمٍ قَد خَلَت مِن قَبلِهِم»، و ما مى دانيم كه تمامى كفار معاصر رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلّم» هلاك نشدند، بلكه تنها از مشركان و آن هم تكذيب كنندگان بودند كه هلاك شدند.
«حَتى إِذَا مَا جَاءُوهَا شَهِدَ عَلَيهِمْ سَمْعُهُمْ وَ أَبْصَارُهُمْ وَ جُلُودُهُم بِمَا كانُوا يَعْمَلُونَ»:
كلمه «ما» در جمله «إذَا مَا جَاؤُهَا» زايده است، كه تنها خاصيت تأكيد را دارد، و ضمير «ها» در آن جمله، به آتش بر مى گردد.
توضيح راجع به شهادت اعضا و پوست بدن آدمى عليه او، در قيامت
و شهادت دادن اعضاى بدن، و يا قواى بدن آدمى در روز قيامت به اين است كه: آنچه از اعمال زشت كه از صاحبش ديده، بشمارد و از آن خبر دهد. چون اگر تحمل شهادت، يعنى ديدن اعمال صاحبش در حين عمل و تشخيص اين كه اين عمل گناه است، نباشد، شهادت در قيامت معنا ندارد.
پس معلوم مى شود: در دنيا اعضاى بدن آدمى، نوعى درك و علم و بينايى دارند. و اگر تحمل شهادت در هنگام عمل نداشته باشند و تنها خدا در روز قيامت، چنين شعورى و نطقى به اعضا بدهد و در آن روز، عالم شود به اين كه صاحبش چه كارهاى زشتى كرده، و يا در آن روز، خداى تعالى، زبانى و صوتى براى اعضا قرار دهد، تا بتواند شهادت دهد، هرچند شعور نداشته باشد، چنين چيزى (هرچند در جاى خود ممكن است)، اما اطلاق شهادت بر آن صحيح نيست، و در قيامت، با اين چنين شهادتى، حجت بر بنده خدا تمام نمى شود.
پس همان طور كه گفتيم، از كلمه «شهادت» فهميده مى شود: اعضاى بدن آدمى، نوعى درك و شعور و زبان دارند.
و اين كه بعضى از مفسران گفته اند: «خداى تعالى در روز قيامت، براى اعضاى بدن انسان ها علم و قدرت بر حرف زدن خلق مى كند، و در نتيجه، خبر مى دهند كه صاحبشان چه گناهانى كرده و شهادت در آيه به اين معنا است»؛ و نيز اين كه بعضى ديگر گفته اند: «خداى تعالى، در كنار اعضاى بدن، صدايى خلق مى كند كه معناى آن آواز، شهادت به رفتار صاحب عضو است»، و نيز اين كه بعضى ديگر گفته اند: «اصلا كلمه «شهادت» در اين آيه، به معناى دلالت حال است. يعنى حال و روز هر كس شهادت مى دهد كه او، فلان گناه را كرده»؛ درست نيست. (زيرا اين معانى را شهادت نمى گويند).
و از ظاهر آيه بر مى آيد كه شهادت گوش و چشم، عبارت است از: گواهى دادن به آن مشهوداتى كه در دنيا تحمل كرده بودند، هرچند كه معصيت خود آن اعضا نباشد. و خلاصه نمى خواهد بفرمايد هر عضوى به گناهانى شهادت مى دهد كه صاحبش به وسيله خود آن عضو مرتكب شده، بلكه هر عضوى به گناهان ساير اعضا نيز شهادت مى دهد. مثلا گوش شهادت مى دهد كه من آيات خدا را كه تلاوت مى شد، شنيدم، ولى صاحب من، از آن اعراض كرد. و يا من از زبان صاحبم شنيدم كه كفر مى گفت.
و نيز چشم شهادت مى دهد كه: من آيات دالّه بر وحدانيت خداى تعالى را ديدم، اما صاحبم آن ها را نديده گرفت. و يا من از صاحبم ديدم كه به غيبت گوش مى داد، و يا به ساير چيزهايى كه شنيدنش حرام است، گوش مى داد.
بنابراين، آيه مورد بحث، همان را مى فرمايد كه آيه شريفه: «إنّ السّمعَ وَ البَصَرَ وَ الفُؤادَ كُلُّ أولئِكَ كَانَ عَنهُ مَسئُولاً»، در مقام بيانش است.
و بر اين اساس، شهادت گوش ها و چشم ها با شهادت پوست ها مختلف مى شود. چون گوش و چشم مى توانند عليه ساير اعضا نيز شهادت دهند، هرچند كه خود آن ها، مباشرتى در آن گناه نداشته باشند. ولى پوست به خاطر نداشتن شنوايى و بينايى، تنها مى تواند به گناهى شهادت دهد كه خودش آلت و ابزار انجام آن بوده باشد، و به همين جهت است كه در آيه بعدى، اشخاص، تنها به پوست ها اعتراض مى كنند كه تو چرا عليه من شهادت دادى؟ يعنى تو كه چشم و گوش نيستى، كه گناهان ساير اعضا را هم ببينى و بشنوى.
و مراد از «جُلُود: پوست ها»، از آن جايى كه در آيه شريفه قيدى برايش ذكر نشده، مطلق پوست بدن است، كه مى تواند به خيلى از گناهان شهادت دهد. گناهانى كه جز با داشتن پوست بدن انجام نمى شود، مانند: زنا و امثال آن. البته ممكن هم هست در اين صورت، شهادت جلود را عموميت داده، بگوييم: همين يك شهادت، شامل شهادت دست ها و پاها كه در آيه «اليَومَ نَختِمُ عَلى أفوَاهِهِم وَ تُكَلّمُنَا أيدِيهِم وَ تَشهَدُ أرجُلُهُم بِمَا كَانُوا يَكسِبُون» نيز مى شود، هرچند كه اين احتمال بعيد است.
بعضى از مفسران گفته اند: هرچند كه قيدى براى جلود نياورده و نفرموده پوست كداميك از اعضا، ولى مطلق پوست هم مراد نيست، بلكه تنها پوست آلت تناسلى منظور بوده، كه به خاطر رعايت ادب، نام آن را نبرده.
«وَ قَالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدتُمْ عَلَيْنَا»:
اين جمله، عتاب و اعتراضى است از گنهكاران به پوست بدنشان، كه چرا عليه ما شهادت داديد. بعضى از مفسران گفته اند: اعتراض نيست، بلكه استفهام تعجبى است،
و مى خواهند براى رفع تعجب خود از اين كه پوست بدن هم زبان دارد، سبب آن را بپرسند. و اگر اين سؤال را تنها از پوست بدن خود مى كنند، نه از گوش و چشم خود، با اين كه آن دو نيز عليه ايشان شهادت داده اند، براى اين است كه شهادت دادن چشم و گوش، خيلى تعجب آور نيست، چون عينا نظير شهادت دادن گواهان عليه ديگران است. چشم و گوش هم، عليه ساير اعضاء شهادت مى دهند. اين عجب است كه پوست بدن، عليه خودش شهادت دهد، و آن گناهى را كه به وسيله خودش ارتكاب شده، برملا بسازد.
بعضى از مفسران گفته اند: بدين جهت تنها نام «جلود» را آورده كه گنهكاران را بيشتر رسوا كند، مخصوصا اگر مراد از «جلود»، پوست آلت تناسلى باشد. مفسران ديگر، وجوه ديگرى را نيز ذكر كرده اند.
«قَالُوا أَنطقَنَا اللَّهُ الَّذِى أَنطقَ كُلَّ شىْءٍ ...»:
برگرداندن ضمير «عقلاء» به اعضاء و جوارح، براى اين است كه مقام، مقامى است كه اعضاء و جوارح، جزء عقلاء حساب شده اند. چون نسبت شهادت و نطق به آن ها داده، و اين دو، از شؤون عقلاء است، و بدين جهت فرموده: «قَالُوا: گفتند»، و گرنه بايد مى فرمود: «قَالَت».
حال ببينيم معناى «نطق» چيست؟ آنچه از معناى اين كلمه قدر متيقن است، اين است كه: هر جا به طور حقيقت استعمال شود، نه به طور مجاز، معنايش اظهار ما فى الضمير است از راه زبان و سخن گفتن. و چنين معنايى، محتاج به اين است كه ناطق علمى داشته باشد و بخواهند آن را براى غير خود فاش سازد.
راغب مى گويد: كلمه «نطق»، هيچ وقت در غير انسان استعمال نمى شود، مگر به طور تبعى و به نوعى از تشبيه. و از ظاهر سياق آيات و الفاظ «قول»، «تكلّم»، «شهادت»، «نطق» كه در آن ها آمده، اين است كه مراد از اين الفاظ، نطق به معناى حقيقى كلمه است، نه به معناى مجازى.
پس شهادت اعضاى يك مجرم، در حقيقت، نطق و تكلم واقعى است كه از علمى ناشى شده، كه قبلا آن را تحمل كرده است. به دليل اين كه خود اعضاء مى گويند: «أنطَقَنَا اللّهُ: خدا ما را به زبان آورد». و از سوى ديگر، جمله «أنطَقَنَا اللّهُ»، جوابى است كه اعضاء به مجرمان مى دهند، كه پرسيده بودند: «لِمَ شَهِدتمُ عَلَينَا: چرا عليه ما شهادت داديد»؟ و در اين جواب مى خواهند آن سببى را كه باعث شد به زبان بيايند، نشان دهند،
و بگويند: ما در دنيا داراى علم بوديم، علمى پنهان و ذخيره شده در باطن ما. اين باعث شده كه خدا ما را به زبان آورد. اگر ما علمى نمى داشتيم، جهت و فايده اى نداشت كه به زبان بياييم. وقتى بدين جهت به زبان درآورد، ما چاره اى نداشتيم جز اين كه آنچه می دانيم، بگوييم.
خواهيد گفت: چنين شهادتى حجت را تمام نمى كند، و به همين جهت نافذ هم نيست. براى اين كه شهادتى است اجبارى.
در پاسخ مى گوييم: شهادت اجبارى، وقتى نافذ نيست و حجت نمى شود كه بر خلاف باشد. يعنى طرف را مجبور كنند دروغ بگويد، و يا جرمى را پرده پوشى و انكار كند. و اما اگر مجبور كنند كه آنچه در ضمير دارد بگويد، هيچ ضررى به نفوذ و حجيتش نمى زند.
«الّذِى أنطَقَ كُلّ شَئ» - در اين جمله، اعضاى مجرمان، خدا را مى ستايند به اين كه اوست كه تمامى موجودات را به زبان مى آورد. و نيز اشاره مى كند به اين كه: مسأله نطق، اختصاص به اعضاى بدن ندارد، تا تنها از آن ها بپرسند كه چرا شهادت داديد، بلكه عمومى است، و شامل تمام موجودات مى شود، و علت آن هم، خداى سبحان است.
«وَ هُوَ خَلَقَكُم أوّلَ مَرّةٍ وَ إلَيهِ تُرجَعُون» - اين جمله، تتمه كلام سابق و از كلام خداى تعالى است، نه از اعضاى بدن. در اين جمله، احتجاج مى كند بر اين كه خداى تعالى، عالِم به اعمال مردم است، و چگونه نباشد و حال آن كه او، اعضاى بدن شما را به زبان مى آورد تا آنچه مى دانند، بگويند.
مى فرمايد: وجود شما از خداى تعالى آغاز مى شود و به سوى او انجام مى پذيرد. آن روزى كه از كتم عدم سر در مى آورديد - و خدا براى اولين بار خلقتان كرد - هستى را او به شما داد، و صفات و اعمالتان را او به شما تمليك كرد، ولى شما آن ها را به خودتان نسبت مى داديد، ولى وقتى به سوى او برگرديد، همۀ آن هايى كه به شما داده بود و بر حسب ظاهر ملك شما كرده بود، باز به خود او بر مى گردد. در نتيجه، ديگر ملكى باقى نمى ماند، مگر آن كه از خداى سبحان است.
پس خداى سبحان، مالك همه چيزهايى است كه نزد شما است. هم در اول و هم در آخر. آنچه در اول هستى تان، نزد شما بود، او به شما داده و تمليك كرده بود، و او داناتر از هر كس ديگرى است، كه چه چيزهايى به شما داده، و در شما به وديعت سپرده. آنچه را هم كه در هنگام بازگشت به سوى او نزدتان هست، آن را هم او از شما مى گيرد، و مالكش مى شود. با اين حال ديگر چگونه ممكن است از آن بی خبر باشد؟ پس همين انكشاف اعمال شما براى او، در هنگامى كه به سويش بر مى گرديد، خود به زبان آوردن شما، و شهادت دادن شما عليه خودتان است.
با اين بيان، روشن مى شود كه چرا جمله «وَ هُوَ الّذِى خَلَقَكُم» را مقيد كرد به جمله «أوّلَ مَرّة»، و معلوم مى شود كه مراد از اين قيد، اولين لحظه اى است كه انسان ها، هستى مى پذيرند.
اقوال مفسران در تفسير آیه: «قَالُوا أنطَقَنَا اللهُ الّذِى...»
مفسران در تفسير جملۀ «أنطَقَنَا اللّهُ» و اين كه معناى به زبان آوردن پوست بدن چيست، همان اقوالى را كه در تفسير «شَهِدَ عَلَيهِم» داشتند، دارند. بعضى گفته اند: خداوند در آن روز، علم و قدرت بر نطق براى آن ها خلق مى كند، در نتيجه به زبان در مى آيند.
بعضى ديگر گفته اند: در كنار هر عضوى، صدايى خلق مى كند، شبيه به صداى نطق گويندگان. و مراد از نطق اعضاء آن صداست. بعضى ديگر گفته اند: مراد از نطق، دلالت ظاهر حال است بر اين كه مثلا فلان گناه را كرده.
و همچنين، در تفسير اين كه فرمود: «أنطَقَ كُلّ شَئ»، وجوهى ذكر كرده اند.
بعضى گفته اند: اين عموميت تخصيص خورده به موجودات زنده و داراى نطق. چون تمامى موجودات و حتى تمامى موجودات زنده، نطق به معناى حقيقى كلمه ندارند. و نظير اين تخصيص در كلام خداى تعالى، شايع است. مثل اين كه درباره بادى كه به قوم عاد فرستاد، فرموده: «تُدَمّرُ كُلّ شَئ: و همه چيز را نابود كرد». با اين كه منظور، همۀ انسان ها است، نه همه چيزها.
بعضى ديگر گفته اند: مراد از «نطق» در جملۀ «أنطَقَنَا اللّهُ»، همان معناى حقيقى كلمه است، ولى در جملۀ «أنطَقَ كُلّ شَئ»، به معناى دلالت است. و در نتيجه، اطلاق جمله باقى مى ماند و تخصيصى در كار نمى آيد.
اشكالى كه متوجه اين دو تفسير است، اين است كه: تخصيص زدن به آيه، و يا حمل آن بر معناى مجازى (دلالت)، وقتى درست است كه ما اين معنا را مسلّم بدانيم كه غير انسان و حيوان و فرشته و جنّ كه حيات و نطق دارند، بقيه موجودات فاقد علم و نطق اند.
ليكن صرف اين كه ما موجودات را اين طور مى بينيم، دليل نمى شود بر اين كه غير از آن چهار طبقه، ديگر هيچ موجودى اراده و شعور ندارد. نه در ظاهر، و نه در پس پرده، و نه در باطن ذاتشان. چون ما دسترسى به باطن ذات موجودات نداريم، تا ببينيم آن جا چه خبر است؟ علم و شعورى هست يا نه؟
ماييم و آيات قرآنى، كه آن هم و مخصوصا آياتى از آن كه متعرض شؤون روز قيامت است، ظهور در اين دارد كه علم عموميت دارد، و تمامى موجودات از آن سهمى را دارا هستند.
بحث اجمالى قرآنی
در بحث هاى گذشته، مكرر گفتيم كه از كلام خداى تعالى، چنين ظاهر مى شود كه تمامى موجودات داراى علم هستند. از آن جمله، در تفسير آيه «وَ إن مِن شَئٍ إلّا يُسَبّحُ بِحَمدِهِ وَلَكِن لَا تَفقَهُونَ تَسبِيحَهُم» بود، كه گفتيم: جمله «وَلَكِن لَا تَفقَهُون: تسبيح آن ها را نمى فهميد»، بهترين دليل است بر اين كه منظور از تسبيح موجودات، تسبيح ناشى از علم و به زبان قال است. چون اگر مراد زبان حال موجودات و دلالت آن ها بر وجود صانع بود، ديگر معنا نداشت بفرمايد: شما تسبيح آن ها را نمى فهميد.
و از اين قبيل است آيه شريفه: «فَقَالَ لَهَا وَ لِلأرضِ ائتِيَا طَوعاً أو كَرهاً قَالَتَا أتَينَا طَائِعِين»، كه بيان ما در تفسيرش گذشت.
باز از اين قبيل است اين آيه: «وَ مَن أضَلّ مِمّن يَدعُوا مِن دُونِ اللّهِ مَن لَا يَستَجِيبُ لَهُ إلَى يَومِ القِيَامَةِ وُ هُم عَن دُعَائِهِم غَافِلُونَ * وَ إذَا حُشِرَ النّاسُ كَانُوا لَهُم أعدَاء وَ كَانُوا بِعِبَادَتِهِم كَافِرِين». و به طور قطع، سنگ و چوب جزو اين معبودها هستند، حال يا به تنهايى منظورند، و يا با ساير معبودها.
و نيز مى فرمايد: «يَومَئِذٍ تُحَدّثُ أخبَارَهَا * بِأنّ رَبّكَ أوحَى لَهَا».
و نيز از اين قبيل است آياتى كه دلالت مى كند بر شهادت دادن اعضاى بدن انسان ها و به زبان آمدن و سخن گفتنشان با خدا، و پاسخ دادن به سؤالات او. مخصوصا ذيل آيات مورد بحث كه در همين نزديكى گذشت، كه اعضا مى گويند: «أنطَقَنَا اللّهُ الّذِى أنطَقَ كُلّ شَئ...».
در اين جا، ممكن است كسى بگويد: اگر غير از انسان و حيوان، ساير موجودات از نباتات و جمادات هم شعور و اراده داشته باشند، بايد آثار اين شعور از آن ها نيز بروز كند، و همان آثارى كه انسان ها و حيوانات از خود نشان مى دهند، آن ها نيز نشان دهند. اين ها داراى علم اند، و فعل و انفعال هاى شعورى دارند، آن ها نيز بايد داشته باشند، و حال آن كه می دانيم ندارند؟
در پاسخ مى گوييم: هيچ دليلى نداريم بر اين كه علم داراى يك سنخ است، تا وقتى مى گوييم: نباتات و جمادات هم شعور دارند، آثار شعور واقع در انسان و حيوان نيز از آن ها بروز كند. ممكن است شعور هم براى خود مراتبى داشته باشد و به خاطر اختلاف مراتب، آثارش نيز مختلف گردد.
علاوه بر اين كه آثار و اعمال عجيب و متقنى كه از نباتات و ساير انواع موجودات طبيعى در عالَم مشهود است، هيچ دست كمى از اتقان و نظم و ترتيبى كه در آثار موجودات زنده، مانند انسان و حيوان مى باشد، ندارد.
بحث اجمالى فلسفى
در فلسفه، در مباحث علم، اين معنا محقق شده كه: اولا علم عبارت است از حضور چيزى براى چيز ديگر. و ثانيا، علم با وجود مجرد مساوى است. چون مجرّد چيزى است كه آنچه از كمال كه براى او فعليت يافته، نزدش حاضر باشد، و ديگر چيزى براى او بالقوه و فعليت نيافته نباشد. و عين اين تعريف، در مورد علم نيز صادق است. پس هر وجود مجردى كه ممكن باشد وجود پيدا كند، براى ساير مجردات حاضر است، و نيز ساير مجردات هم براى او حاضرند. و خلاصه آنچه كه براى يك مجرّد ممكن به امكان عام باشد، براى مجرّد مفروض ما بالضروره هست.
پس هر عالمى مجرد است، و همچنين هر معلوم نيز مجرد است، و اين دو قضيه، به عكس نقيض منعكس مى شود، به اين كه ماده و آنچه كه از ماده تركيب يافته، نه مى تواند عالم باشد، نه معلوم.
پس علم مساوى و مساوق است با وجود مجرد. در نتيجه، وجودهاى مادى نه علمى بدان ها متعلق مى شود، و نه آن ها به چيزى علم پيدا مى كنند. ليكن بر همين حال، يعنى بر اين كه مادی اند و متغير و متحرك اند و بر هيچ حالى استقرار ندارند، ثبوت دارند، و دائما بر اين حال هستند، و اين حال در آن ها، دستخوش دگرگونى و تحول نگشته، هرگز از آن انقلاب پيدا نمى كنند.
و بنابراين، پس موجودات مادى از همين جهت كه ثابت در وضع خود هستند، تجرد و علم دارند، و علم در آن ها نيز، مساوى است، همچنان كه در مجردات محض و عقليات مثالى جارى است - دقت بفرماييد.
«وَ مَا كُنتُمْ تَستَترُونَ أَن يَشهَدَ عَلَيْكُمْ سَمْعُكُمْ وَ لا أَبْصَارُكُمْ وَ لا جُلُودُكُمْ ...»:
هيچ شكى نيست در اين كه خداى سبحان خالق هر چيزى است و به جز اوف هيچ چيزى پديد آورنده نيست. و معلوم است كه بين او و پديده هايى كه پديد آورده، چيزى حائل نمى شود، و او را از خلقش بی خبر و غافل نمى سازد. پس در نتيجه، او با يك يك موجودات در هر حال و در هرجا هست، همچنان كه خودش فرموده: «إنّ اللّهَ عَلى كُلّ شَئٍ شَهِيد»، و نيز فرموده: «وَ كَانَ اللّهُ عَلى كُلّ شَئٍ رَقِيباً».
پس انسان هم كه يكى از موجودات است، هرجا و به هر حال كه باشد، خدا با اوست، و هر عملى كه انجام دهد، خدا با عملش هم هست، و هر عضوى از اعضاى خود را كه به كار بزند، و هر سبب و ابزارى هم كه به كار ببندد، و هر طريقه اى را هم كه اتخاذ بكند، خداى عزّوجلّ، با آن عضو و آن سبب و آن طريقه نيز هست. و بدين جهت است كه مى فرمايد: «وَ هُوَ مَعَكُم أينَمَا كُنتُم». و نيز فرموده: «أفَمَن هُوَ قَائِمٌ عَلى كُلّ نَفسٍ بِمَا كَسَبَت»، و نيز فرموده: «إنّ رَبّكَ لَبِالمِرصَاد».
از اين جا، نتيجه می گيريم كه: انسان - كه همواره اعمالى انجام مى دهد - در بين كمينگاه هاى بسيارى قرار دارد، و پروردگارش، از هر سو او را مى بيند و مراقب و ناظر او است.
پس كسى كه مرتكب گناه مى شود، در همان حالى كه سرگرم كار زشت خويش است، و از خداى خود غافل، و نسبت به مقام پروردگارش در جهلى عظيم فرو رفته و دارد به ساحت قدس او بى اعتنايى مى كند، در همان حال، پروردگارش او را مى بيند. گناهش را، و غفلتش را، و بى اعتنايی اش به مقام ربوبيتش را ناظر و مراقب است.
و اين حقيقت، همان مطلبى است كه جمله «وَ مَا كُنتُم تَستَتِرُونَ...»، البته به كمك سياق، آن را افاده مى كند.
پس جملۀ «وَ مَا كُنتُم تَستَتِرُونَ»، استتار و پوشيدگى بندگان را كه در دنيا در حال معصيت اند، نفى مى كند و مى فرمايد: در آن حال به هيچ وجه نمى توانيد خود را از نظر خدا بپوشانيد. و جملۀ «أن يَشهَدَ...»، منصوب به حذف حرف جر است، و تقديرش «مِن أن يَشهَدَ...» است.
توبيخ مجرمان در قيامت، از جانب خداوند
«وَلَكِن ظَنَنتُم أنّ اللّهَ لَا يَعلَم» - اين جمله، استدراك در معناى اعراض است، و از چيزى كه حذف شده و در صدر آيه بر آن دلالت مى كرده، اعراض مى كند. و تقدير كلام «وَ لَم تَظُنّوا أنّهَا لَا تَعلَمُ أعمَالَكُم وَلكِن ظَنَنتُم أنّ اللّهَ لا يَعلَم: شما گمان نكرده بوديد كه اعضاى بدنتان از اعمال شما خبر ندارند، بلكه گمان مى كرديد حتى خدا هم از اعمالتان خبر ندارد». و اين بيان، توبيخ مشركان و يا عموم گنهكاران مجرم است، كه در روز قيامت، از ناحيه خدا به آنان گفته مى شود.
و حاصل معنا اين است كه: شما در دنيا در هنگام معاصى پروا نداشتيد از اين كه اعضاى بدنتان كه آن ها را در معصيت به كار می زديد، عليه شما شهادت دهند، و اين پروا نداشتن شما براى اين نبود كه شما مى پنداشتيد اعضاى بدنتان درك و شعور ندارند، و اعمال شما را نمى بينند، بلكه براى اين بود كه مى پنداشتيد خدا از بسيارى از كارهاى شما بى خبر است. و خلاصه در هنگام معصيت، به اعضاى بدن خود بى اعتنايى نمى كرديد، بلكه به شهادت ما بى اعتنايى مى نموديد.
پس می توان گفت كه: آمدن كلمه «لكن» به معناى كلمه «بَل» در اين آيه شريفه، نظير استعمال آن در آيه «وَ مَا رَمَيتَ إذ رَمَيتَ وَلكِنّ اللّهَ رَمَى»، و نيز در آيه «وَ مَا ظَلَمُونَا وَلكِن كَانُوا أنفُسَهُم يَظلِمُون» است.
«كَثِيراً مِمّا تَعمَلُونَ» - يعنى: گمان كرديد كه خداى تعالى، بيشتر كارهاى شما را نمی داند. در اين جا، اين سؤال پيش مى آيد كه چرا نفرمود گمان كرديد خدا كارهاى شما را نمى داند و چرا كلمه «كثيراً» را آورد؟
شايد جهتش اين بوده كه: مشركان، اعتقاد به خدا و صفات علياى او - كه يكى از آن ها علم است - داشتند، و معتقد بودند كه تا اندازه اى علم دارد، ولى حالشان در ارتكاب گناهان، حال كسى بود كه معتقد است خدا به بيشتر كارهايش اطلاع ندارد.
از آيه شريفه مورد بحث، استفاده مى شود كه شهادت شهود، به وجهى شهادت خداى تعالى نيز هست، و اين معنا صريح آيه شريفه «وَ لَا تَعمَلُونَ مِن عَمَلٍ إلّا كُنّا عَلَيكُم شُهُوداً إذ تُفِيضُونَ فِيه» مى باشد.
مفسران در توجيه معناى آيه، اقوال ديگرى دارند كه سياق آيات، با آن مساعد نيست. علاوه بر اين، توجيهاتى است كه با تكلف و زحمت تمام مى شود، و بدين جهت متعرض نقل آن نشديم.
«وَ ذَلِكُمْ ظنُّكُمُ الَّذِى ظَنَنتُم بِرَبِّكُمْ أَرْدَاکُم فَأَصبَحْتُم مِنَ الخَاسِرِينَ»:
كلمه «أردَيكُم»، از مصدر «إردَاء» است، كه باب افعال از «ردى»، به معناى هلاكت است. جمله «ذَلِكُم ظَنُّكُم»، مبتدا و خبر است، و جمله «أردَيكُم»، خبر دوم آن مبتدا است. ممكن هم هست جمله «ظَنّكُم»، بَدَل باشد از كلمه «ذَلِكُم».
و معناى آيه شريفه بنابر احتمال اول، اين است كه: اين ظنّى كه گفتيم شما داشته ايد، ظنّى بود كه شما آن را پنداشتيد، ظنّى بود كه شما را به هيچ مقدارى از حق بى نياز نمى كرد، و جلو علم و شهادت خدا را نگرفت، و همين ظنّ شما را هلاك كرد. يك وقت به خود آمديد و فهميديد كه زيانكار شده ايد.
و بنابر احتمال دوم، اين است كه: اين ظنّى كه شما درباره پروردگارتان پنداشتيد كه او از بيشتر اعمالتان اطلاعى ندارد، شما را هلاك كرد. براى اين كه باعث شد گناه در نظرتان آسان گردد، و گناه بسيار هم كارتان را به كفر كشانيد، در نتيجه زيانكار شديد.
«فَإن يَصبِرُوا فَالنّارُ مَثوىً لَهُم وَ إن يَستَعتِبُوا فَمَا هُم مِنَ المُعتَبِينَ»:
در مفردات مى گويد: كلمه «ثواء» كه كلمه «مَثوَى»، اسم مكان از آن است، به معناى اقامت به طور استقرار است. در نتيجه كلمه «مثوى»، به معناى محل چنين اقامتى خواهد بود. اين بود گفتار راغب.
و در مجمع، در معناى جمله «يَستَعتِبُوا» گفته: مصدر «استعتاب»، به معناى طلب «عتبى»، يعنى رضايت است. در نتيجه، استعتاب به معناى استرضا، و «اعتاب» كه كلمه «مُعتَبِين»، جمع اسم فاعل از آن است، به معناى ارضا است. و اصل «اعتاب» در نزد عرب، به اين معنا بوده كه پوستى را كه درست دباغى نشده، دو باره دباغى كنند، تا اصلاح شود. سپس اين كلمه را به طور استعاره، در هر عملى كه باعث عطف نظر و توجه و علاقه و الفت كسى انجام شود، استعمال كردند. اين بود گفتار صاحب مجمع.
و معناى آيه شريفه اين است كه: اگر به همين حال صبر كنند، كه آتش منزلگاه و قرارگاهشان است. و اگر هم از خدا بخواهند تا از ايشان راضى شود، و اعتذار جويند، تا از عذاب رهايى يابند، از آن هايى كه خدا از ايشان راضى شود، نخواهند بود، و اعتاب و اعتذارشان پذيرفته نخواهد شد. در نتيجه، آيه شريفه در معناى آيه: «اصلَوهَا فَاصبِرُوا أو لا تَصبِرُوا سَوَاءٌ عَلَيكُم» خواهد بود.
«وَ قَيَّضنَا لهَُمْ قُرَنَاءَ فَزَيَّنُوا لهَُم مَّا بَينَ أَيْدِيهِمْ وَ مَا خَلْفَهُمْ ...»:
كلمه «قَيّضنَا»، از مصدر «تقييض» است، و تقييض - به طورى كه در مجمع البيان آمده - در اصل به معناى تبديل بوده، و كلمه «قرناء»، جمع قرين است، كه معنايش معروف است.
پس جمله: «قَيّضنَا لَهُم قُرَنَاء»، اشاره به اين است كه كفار استعداد اين را داشتند كه ايمان بياورند، و تقوا پيشه كنند، و در نتيجه خداى تعالى، قرين هايى برايشان معين كند، كه ايشان را بيش از پيش تسديد و هدايت كنند. همچنان كه آيه: «أولئِكَ كَتَبَ فِى قُلُوبِهِمُ الإيمَانَ وَ أيّدَهُم بِرُوحٍ مِنه»، از اين تأييد خبر مى دهد.
ولى با داشتن چنين استعدادى كفر ورزيدند، و مرتكب فسق شدند، و خداى تعالى، به جاى آن قرين ها، قرين هاى ديگر از شيطان ها برايشان قرار داد، تا ملازم آنان باشند. و اين را به عنوان مجازات در مقابل كفر و فسوقشان كرد.
بعضى از مفسران گفته اند: معناى آيه اين است كه ما به جاى آن قرين هاى صدق، كه مأمور بودند با آن ها همنشين باشند و نشدند، قرين هاى بدى از جنّ و انس برايشان معين كرديم. ولى شايد معنايى كه ما كرديم، بهتر باشد.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
