تفسیر:المیزان جلد۱۲ بخش۳
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
پس ظاهرا اين كلام، كلامى ابتدایى است. علاوه بر اين، خداى تعالى در چند جاى از كلامش، اين حقيقت را اعلام كرده كه شكر نعمت، (كه خود در حقيقت استعمال نعمت است به نحوى كه احسان منعم را يادآورى و اظهار مى كند، و در مورد خداى تعالى برگشت به ايمان و تقوا مى شود)، مايه زياد شدن نعمت، و كفران آن، باعث عذاب شديد است.
آرى، اگر قبلا اين معنا سابقه نمى داشت، ممكن بود بگوييم: خداوند به وسيله موسى «عليه السلام» آن را اعلام كرده، و حال آن كه سابقه داشته، مثلا از حضرت نوح حكايت مى كند كه گفته است:
«فَقُلتُ استَغفِرُوا رَبَّكُم إنَّهُ كَانَ غَفَّاراً * يُرسِلِ السَّمَاءَ عَلَيكُم مِدرَاراً * وَ يُمدِدكُم بِأموَالٍ وَ بَنِينَ»، و از لطايف كريمه خداى سبحان - همان طور كه بعضى از مفسران بيان كرده اند - نكته باريكى است كه آن را در آيه مورد بحث به كار برده، و آن، اين است كه: وعده زياد كردن نعمت را به طور صريح (آن هم با نون تأكيد) آورده و فرموده: «لَأزِيدَنَّكُم: حتما نعمت را برايتان زياد مى كنم»، ولى در تهديد عليه كفران كنندگان، به صراحت نفرموده كه عذابتان مى كنم، بلكه به طور تعريض و اشاره فرموده: «عذاب من سخت است».
آرى، اين، شيوه و روش كريمان است كه در وعده و وعيدشان، غالبا تصريح به عذاب نمى كنند.
آيه شريفه مطلق است و دليلى نيست كه ما آن را به وعده و وعيدهاى دنيوى اختصاص دهيم و يا مختص آخرتش بنماييم. وانگهى از آيات كريمه قرآن كاملا استفاده مى شود كه ايمان و كفر، و تقوا و فسق، هم در شوؤن زندگى دنيا تأثير دارند، و هم در زندگى آخرت.
بعضى بر وجوب شكر منعم به اين آيه استدلال كرده اند، ولى حق اين است كه آيه شريفه، بيش از اين دلالت ندارد كه كافر از ناحيه كفر و كفرانش در خطر است، چون همان طور كه گفتيم، خطر كفران را به طور صريح وعده نداده و بر فعليت و حتميت آن تصريح نكرده، بلكه فرموده اگر كفران كنيد، عذاب من شديد است.
آرى اگر مى فرمود: «در برابر هر كفر و كفرانى، عذاب من حتمى است»، آن وقت ممكن بود بگوييم: آيه شريفه، يكى از دليل هاى وجوب شكر منعم است.
معناى كلام موسى «ع»: اگر شما و تمامى اهل زمين كافر شويد، خدا غنى و حميد است
«وَ قَالَ مُوسَى إِن تَكْفُرُوا أَنتُمْ وَ مَن فى الاَرْضِ جَمِيعاً فَإِنَّ اللَّهَ لَغَنىُّ حَمِيدٌ»:
بعد از آن كه خداى تعالى در آيه قبل، دستور مى دهد كه شكر نعمت هايش را به جاى آورند، و به مقتضاى عزّت مطلقه اش اعلام مى دارد كه اگر شكرگزار باشند، نعمتش را برايشان زياد مى كند، و اگر كفران كنند، عذابش شديد است. اينك در اين آيه، سخن موسى را كه از آيه مورد بحث شروع شده و تا آخر آيات مورد بحث ادامه مى يابد، به عنوان مثال ايراد مى فرمايد.
و علت اين كه فرمود: «او، غنىّ است، هر چند كه شما و تمامى مردم روى زمين كفر بورزيد»، اين است كه غناى او از هر چيز، ذاتى اوست، و او از شكر كسى بهره مند، و از كفر كسى متضرر نمى شود، بلكه نفع شكر، و ضرر كفر به خود انسان هاى شاكر و كافر بر مى گردد.
و جهت اين كه فرمود: «او در همه اين فرض ها حميد است»، اين است كه حمد، عبارت از اين است كه: حمد كننده، جمال و زيبايى هايى را كه در فعل شخص منعم است، اظهار كند، ولى چون افعال خدا از هر جهت زيبا است. پس خداى تعالى جميل، و جمالش هويدا و روشن است، و هيچ چيز نمى توانند آن را پنهان سازد. پس او در هر حال، محمود (حميد) است، خواه حامدى او را به زبان حمد بگويد يا نگويد.
علاوه بر اين، چون هر موجودى با تمامى وجودش او را حمد مى كند، حتى كافر نعمت او، همچنان كه فرمود: «وَ إن مِن شَئٍ إلّا يُسَبِّحُ بِحَمدِهِ». پس او محمود است، چه كافران با زبان خود، حمدش بگويند يا نگويند، و تمامى حمدها از آن او است، چه اين كه حامدان در حمد خود، او را قصد كنند و يا غير او را قصد كنند.
حكايت تكذيب انبياء توسط اقوام پيشين
«أَ لَمْ يَأْتِكُمْ نَبَؤُا الَّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ قَوْمِ نُوحٍ وَ عَادٍ وَ ثَمُودَ ...»:
اين آيه نيز از سخنان موسى «عليه السلام» است كه ايام الهى را كه در امت هاى گذشته وجود داشته و در آن ايام، اقوام را دچار عذاب و انقراض نموده و آثارشان را از صفحه وجود محو نموده، خاطرنشان مى سازد، و نيز اين كه كسى جز خدا به طور تفصيل از سرنوشت آن اقوام خبر ندارد، مانند قوم نوح و عاد و ثمود و اقوام بعد از ايشان.
و از همين جا معلوم مى شود كه:
اولا - مراد از «نَبَأ» در جملۀ «ألَم يَأتِكُم نَبَؤُا الَّذِينَ مِن قَبلِكُم»، خبر هلاكت و انقراض آن اقوام است. چون كلمۀ «نَبَأ» به معناى خبر مهم و قابل اعتناء است. پس ديگر منافات ندارد كه بعد از آن بفرمايد: «لَا يَعلَمُهُم إلّا الله». (زيرا در اين جمله، اطلاع از جزئيات داستان اقوام گذشته را به خدا اختصاص مى دهد و در آن جمله، خبر هلاكت و انقراض را به طور اجمال براى مردم اثبات مى كند و آنان را ملامت مى كند كه مگر نشنيده ايد).
و ثانيا - شمردن قوم نوح و عاد و ثمود، از باب مثال است، و جملۀ «لَا يَعلَمُهُم إلّا الله»، بيان است براى جمله «مِن قَبلِكُم»، و اين كه فرمود: جز خدا كسى ايشان را نمى شناسد و وضع ايشان را نمى داند، مقصود ندانستن حقيقت حال ايشان و بى اطلاعى از جزئيات تاريخ زندگى ايشان است.
ممكن هم است جملۀ «لَا يَعلَمُهُم إلّا الله» را اعتراضيه گرفت، هرچند كه آنچه ما گفتيم با سياق كلام مناسب تر است.
و اما احتمال اين كه جمله مذكور، خبر جملۀ «وَ الَّذِينَ مِن بَعدِهِم» بوده و معنا چنين باشد:
«وَ الَّذِينَ مِن بَعدِهِم لَا يَعلَمُهُم إلّا الله: اين ها كه پس از ايشان آمدند، احوالشان را كسى جز خدا نمى داند» - كما اين كه بعضى از مفسران ذكر كرده اند - احتمالى ضعيف، و معنایى سخيف و باطل است و از آن سخيف تر سخنى است كه يكى ديگر گفته و جايز دانسته است كه: جمله مذكور، حال از ضمير «هُم»، در جمله «مِن بَعدِهِم» باشد و آن وقت، جملۀ «جَاءَتهُم رُسُلُهم» خبر باشد - براى جملۀ «وَ الَّذِينَ مِن بَعدِهِم».
«جَاءَتهُم رُسُلُهُم بِالبَيِّنَاتِ فَرَدُّوا أيدِيَهُم فِى أفوَاهِهِم » - ظاهرا مراد از اين آيه، اين باشد كه پيامبرانشان با حجت هایى آمدند كه آن حجت ها حق و حقيقت را بدون ابهام برايشان روشن مى ساخت، ولى مردم مانع آن شدند كه پيامبران لب به كلمه حقى بگشايند و بالاخره راه حرف زدن را بر روى ايشان بستند.
بنابراين، دو ضميرى كه در كلمۀ «أيدِيهِم» و كلمۀ «أفوَاهِهِم» است، هر دو، به «رُسُل» بر مى گردد، و جملۀ «فَرَدُّوا أيدِيَهُم فِى أفوَاهِهِم: دست هايشان را به دهان هايشان بردند»، كنايه است از اين كه ايشان را مجبور به سكوت و نگفتن حق مى كردند. گويا دست انبياء را مى گرفتند و بر دهان هايشان مى گذاشتند و به اين وسيله اعلام مى كردند كه بايد از سخن حق، صرف نظر كنند.
مؤيد اين هم كه چنين معنایى مقصود آيه است، اين است كه بعد از جمله مورد بحث مى فرمايد: «إنَّا كَفَرنَا بِمَا أُرسِلتُم بِهِ وَ إنَّا لَفِى شَكٍّ مِمَّا تَدعُونَنَا إلَيهِ مُرِيب». چون ادعاى شك و ترديد، در مقابل حجت روشن و حق صريح، كه جاى هيچ شكى را باقى نمى گذارد، از كسى قابل تصور است كه به اصطلاح جاحد و مكابر و متحكم و مجازف، و به اصطلاح فارسى لجباز بوده و اصلا طاقت شنيدن حق را نداشته باشد، و گوينده حق را مجبور به سكوت نمايد.
اقوال گوناگون مفسران در معناى آيه: «فَرَدُّوا أيدِيَهُم فِى أفوَاهِهِم»
از جمله، بعضى گفته اند معنايش اين است كه: «كفار در تكذيب و ردّ ادعاى رسولان با دست خود جلو دهان ايشان را گرفتند». اين آقايان، ضمير در «أيدِيَهُم: دست هايشان» را به كفار، و ضمير در «أفوَاهِهِم: دهان هايشان» را به «رُسُل» برگردانده اند. ليكن عمل صحيحى انجام نداده اند، زيرا دو مرجع مختلف، براى دو ضمير گرفته اند، بدون اين كه قرينه و دليلى در كلام داشته باشند.
بعضى ديگر گفته اند: مراد اين است كه: «كفار، دست هاى خود را به دهان هاى خود گرفتند، در حالى كه به انبياء اشاره مى كردند كه ساكت باشيد، همان گونه كه مردم با يكديگر انجام مى دهند، وقتى كه مى خواهند به ديگرى بگويند حرف نزن دست به دهان مى گيرند كه حرف نزن». بنابراين نظر، هر دو ضمير به كفار بر مى گردد.
و بعضى گفته اند: «معناى آيه اين است كه كفار از شدت خشم و عصبانيت، انگشت هاى خود را مى گزيدند».
بنابراين معنا هم، دو ضمير مانند وجه قبلى به كفار بر مى گردد، اشكال اين وجه اين است كه اين معنا كنايه بسيار بعيدى است، كه از لفظ فهميده نمى شود.
بعضى ديگر گفته اند: مراد از «أيدِى»، حجت ها و دليل ها است. چون دليل، به منزله دست آدمى است و همان طور كه آدمى با دست خود دفاع و داد و ستد مى كند با دليل نيز دفاع مى كند. اين در صورتى است كه «أيدِى»، جمع «يد» به معناى دست باشد، اما اگر جمع «يد» به معناى نعمت باشد، باز هم مى توان آن را به معناى دليل گرفت. زيرا دليل و حجت هاى انبياء، خود يكى از نعمت هاى ايشان به مردم است.
بنابراين، معناى آيه اين مى شود كه: مردم دليل هاى انبياء را به دهان ايشان كه از همان جا بيرون شده، بر مى گرداندند.
قريب به اين معنا، وجه ديگرى است كه بعضى ذكر كرده و گفته اند: مراد از «أيدى»، نعمت هاى رسولان، يعنى اوامر و نواهى ايشان است، و هر دو ضمير به «رُسُل» بر مى گردد و معنى آيه اين است كه: كفار، انبياء را تكذيب كرده، اوامر و نواهى ايشان را انكار كردند.
باز قريب به اين معنا، قول عده ديگرى است كه گفته اند: مراد از «أيدى»، نعمت ها است، و ضمير در «أيدِيهِم»، به «رُسُل» بر مى گردد، و كلمۀ «فِى» در جملۀ «فِى أفوَاهِهِم»، به معناى «باء» است، و ضمير در آن به كفار بر مى گردد، و معنايش اين است كه: كفار با زبان هاى خود نعمت هاى رسولان، يعنى حجت هاى ايشان را انكار كردند.
خواننده محترم به خوبى مى داند كه اين چند معنايى كه نقل كرديم، معناهاى بعيدى است كه از فهم عرف به دور است، و كلام خداى تعالى برتر از اين است كه به چنين معانى حمل شود.
«وَ قَالُوا إنَّا كَفَرنَا بِمَا أُرسِلتُم بِهِ وَ إنَّا لَفِى شَكٍّ مِمَّا تَدعُونَنَا إلَيهِ مُرِيب » - اين جمله، به منزله بيان براى جملۀ «فَرَدُّوا أيدِيَهُم فِى أفوَاهِهِم» است و جمله اولى آن، يعنى «إنَّا كَفَرنَا بِمَا أُرسِلتُم بِهِ»، انكار شريعت الهى است كه در حقيقت متن رسالت است، و جملۀ دوم، يعنى «وَ إنَّا لَفِى شَكٍّ...»، انكار حجت ها و معجزات ايشان و اظهار ترديد در آن چيزى است كه بدان دعوت مى كنند، كه همان توحيد ربوبيت باشد.
معناى «فطر» و «فاطر» و اثبات توحيد ربوبى خداوند، در اين آيه
«قَالَت رُسُلُهُمْ أَفى اللَّهِ شكُّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَ الاَرْضِ يَدْعُوكُمْ لِيَغْفِرَ لَكُم مِن ذُنُوبِكُمْ وَ يُؤَخِّرَكُمْ إِلى أَجَلٍ مُّسمًّى»:
كلمۀ «فطر»، به طورى كه راغب گفته است، در اصل به معناى پاره كردن از درازاى پارچه و يا چيز ديگر است. وقتى گفته مى شود: «فَطَرتُ الشَّئَ فِطراً»، معنايش اين است كه آن را از طرف طول شكافتم. و وقتى گفته شود: «أفطَرَ الشَّئ فُطُوراً و إنفَطَر إنفِطاراً»، معنايش اين است كه قبول شكافتن و پاره شدن نمود.
و در قرآن كريم، هر جا كه اين ماده را به خداى تعالى نسبت داده، به معناى ايجاد است، ولى در معناى ايجاد، به نوعى عنايت استعمال شده. گويا خداى تعالى، عالَم عدم را شكافته، و از شكم آن موجودات را بيرون كشيده است، و اين موجودات تا زمانى وجود دارند كه خداى تعالى، دو طرف عدم را همچنان باز نگه داشته باشد، و اما اگر آن ها را رها كند كه به يكديگر وصل شوند، باز موجودات معدوم شوند، همچنان كه فرموده «إنَّ اللهَ يُمسِكُ السَّمَاوَاتِ وَ الأرضَ أن تَزُولَا وَ لَئِن زَالَتَا إن أمسَكَهُمَا مِن أحَدٍ مِن بَعدِهِ».
بنابراين، تفسير كردن كلمه «فطر» به خلق، كه عبارت است از جمع آورى اجزاء، تفسير صحيحى نيست، و اگر در بعضى عبارات ديده مى شود، در حقيقت اشتباه است. به شهادت اين كه اگر «فطر» به معناى خلق بود، بايد برهانى كه در آيه مورد بحث، يعنى در جملۀ «فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَ الأرض»، كه بر اثبات وجود خالق اقامه شده، برهانى ناقص و اجنبى از مدعا باشد. زيرا بت پرست هم وجود خالق را منكر نيست، و قبول دارد كه خالق عالَم، همان خداى سبحان است و بس. ليكن توحيد ربوبيت را منكر است، و همچنين معبود را منحصر به يكى نمى داند، و در مقابل كسى كه منكر توحيد در ربوبيت و عبادت است، اثبات خالق فایده اى ندارد.
از اين جا مى فهميم كه جمله مذكور، در مقام اثبات توحيد ربوبيت است. چون اين جمله، در مقابل كلام كفار و مشركان كه گفته بودند: «إنَّا كَفَرنَا بِمَا أُرسِلتُم بِهِ وَ إنَّا لَفِى شَكٍّ مِمَّا تَدعُونَنَا إلَيهِ مُرِيبٍ» قرار گرفته، و قبلا هم گفتيم كه مشركان در اين گفتار خود، دو چيز را انكار كرده اند: يكى رسالت را و ديگرى توحيد در ربوبيت را، و ناگزير، كلام رسولان هم كه جواب اين گفتار مشركان است، بايد متضمن دو اثبات باشد.
پس بايد جملۀ «أفِى اللهِ شَكٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَ الأرض»، برهان بر اثبات توحيد ربوبيت باشد، و جملۀ «يَدعُوكُم...»، برهان بر اثبات رسالت و حقانيت ادعاى انبياء، زيرا اگر جمله اولى، صرفا عليه انكار كفار بوده و هيچ جنبه برهانى نداشته باشد، ديگر احتياجى نبود كه وصف «فاطر» را بياورد و آوردن وصف مذكور، براى اين است كه شك در ربوبيت او را به كلّى از بين ببرد.
توضيح اين كه:
در اولين تعقل و دركى كه از اين عالَم مشهود مى كنيم كه از موجودات تأليف شده و هر يك از آن موجودات، در حدّ خود، محدود و جداى از غير خود هستند، و هيچ يك از موجودات و اجزاى آن ها وجودشان از خودشان و قائم به ذات خودشان نيست. چون اگر قائم به ذات خود بودند، نه دستخوش دگرگونى مى شدند، و نه نابود مى گشتند، مى فهميم كه اين موجودات و اجزاى آن ها و هر صفت و آثارى كه جنبه هستى و وجود دارد، از ديگرى و مال ديگرى است، و اين ديگرى، همان كسى است كه ما خدايش مى ناميم، و او است كه اين عالَم و اجزاى آن را ايجاد كرده، و براى هر يك، حدّ و مرزى جداى از ديگرى قرار داده است.
پس بايد خود او، موجودى بدون حد باشد، و گرنه خود او هم محتاج به مافوقى است كه او را محدود كرده باشد. و نيز مى فهميم كه او واحدى است كه كثرت نمى پذيرد. چون كسى كه در حد نمى گنجد، متعدد هم نمى شود.
و باز مى فهميم كه او، با اين كه يكتا است، تمامى امور را همان طور كه ايجاد كرده، تدبير هم مى كند. زيرا او مالك وجود آن ها و همه امور مربوط به آن ها است، و كسى در هيچ چيز شريك او نيست - زيرا هيچ موجودى غير او، مالك خودش و غير خودش نيست - پس او، ربّ هر چيزى است، و غير او هيچ ربّى نيست، همچنان كه او ايجاد كننده هر چيزى است و هيچ موجودى غير او نيست.
اين برهان، برهانى است تمام عيار، و در عين حال ساده و همه كس فهم، و هر انسانى كه با فطرت و وجدان خود بفهمد كه اين عالَم مشهود و محسوس، حقيقت و واقعيتى داشته، و آن طور كه سوفسطائيان پنداشته اند، صرف وهم و خيال نيست، با اين برهان، توحيد الوهيت و ربوبيت را به آسانى اثبات مى كند، و به همين جهت قرآن كريم، در آيات مورد بحث، كه در مقام بحث با بت پرستان است، اين برهان را ايراد كرده است.
و از همين جا مى توان فهميد اين كه بعضى پنداشته اند كه جملۀ «أفِى اللهِ شَكٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَ الأرض» برهانى است كه براى اثبات خالق عالَم آورده شده، پندار غلطى است.
و همچنين، پندار آن كه پنداشته است، جمله مورد بحث، از راه اتصال تدبير، توحيد ربوبيت را اثبات مى كند، بطلانش روشن است، بلكه همان طور كه گفتيم اين آيه برهانى است براى ثبات وجود خداى تعالى، از راه قيام وجود هر موجودى و آثار آن از هر جهت به ذات او، تا هم وحدانيت ربوبيت را اثبات كند، و هم گفتار آنان را كه به عنوان تأييد شك و ريب خود گفته بودند: «وَ إنَّا لَفِى شَكٍّ مِمَّا تَدعُونَنَا إلَيهِ مُرِيب» باطل سازد.
پس در حقيقت، مضمون اين آيه، قريب به مضمون آيه «قُل أفَأتَّخَذتُم مِن دُونِهِ أولِيَاءَ لَا يَملِكُونَ لِأنفُسِهِم نَفعاً وَ لَا ضَرّاً» است، كه گذشت.
توضيح برهانى كه از جمله: «يَدعُوكُم ِليَغفِرَ لَكُم...»، براى اثبات نبوت عامه استفاده مى شود
همان طور كه گفتيم: جمله مورد بحث، اشاره است به برهان توحيد ربوبيت، و جملۀ «يَدعُوكُم...»، اشاره است به برهان بر نبوت، كه ايشان آن را انكار مى كردند و مى گفتند: «إنَّا كَفَرنَا بِمَا أُرسِلتُم بِهِ»، و مقصودشان اين بود كه اصولا ما دين انبياء و شريعت هاى آسمانى را كه به وسيله وحى آمده باشد، انكار مى كنيم.
جملۀ مذكور، گفتار ايشان را به اين بيان ابطال مى كند كه:
يكى از سنت هاى الهى، اين است كه هر موجودى را به سوى كمال و سعادت نوعى اش هدايت نمايد، و انسان يكى از انواع موجودات و يكى از مشمولين اين هدايت است، و عنايت الهى، ايجاب مى كند كه او را هم به سوى سعادت زندگی اش هدايت نمايد، و چون زندگى او، يك زندگى جاودانه و هميشگى است، و محدود به حدود دنيا و ختم پذير به رسيدن مرگ نيست، قهرا سعادت زندگى او هم، به اين خواهد بود كه در دنيا به نحوى زندگى كند كه زندگى او را تا ابد قرين سعادت نمايد، و آن، به اين است كه در اين دنيا، بر اساس تعديل قوا، قدم بردارد.
يعنى در بهره مندى از متاع هاى دنيوى، از خوردنى ها و آشاميدنی ها و شهوات جنسى و غير ذلك، همه قواى خود را متمتع سازد، نه اين كه يكى را اشباع نموده، ديگرى را بى بهره سازد، و اين قسم زندگى را همان عقايد حق و اعمال صالح تأمين مى كند و در آخرت هم به وسيله همين عقاید و اعمال، داراى زندگى خوشى خواهد بود.
و هرچند كه خداوند انسان را مجهز به فطرت كرده، و آن فطرت همواره عقايد حق و اعمال صالح را به او گوشزد مى كند، ليكن از آن جايى كه از جهت ديگر، او اين سرشت را هم دارد كه بايد به طور اجتماعى زندگى كند، و زندگى اجتماعى هم او را بر پيروى هوا و هوس ها، و ظلم و فسق وادار می کند،
لذا تنها داشتن فطرت كافى نيست، كه او را بر پيروى روش هاى حق و عدل وادار سازد، و براى هميشه در عقايد حق و اعمال صالح استوار بماند، و گرنه، بايد اصلا گناهى موجود نشده و هيچ فردى از افراد و اجتماعى از اجتماعات، فاسد نگردد، چون همه مجهز به فطرت هستند.
پس اين كه مى بينيم بعضى از افراد با داشتن فطرت، منحرف مى شوند، مى فهميم كه داشتن فطرت تنها كافى نيست.
و عنايت الهى اقتضاء مى كند كه خصوص نوع انسانى را علاوه بر فطرت كه همواره او را به سوى صلاح و سعادت دعوت مى كند، به يك داعى ديگر نيز مدد كند كه او هدايت الهى را از درگاه خداى تعالى گرفته، به بندگان مى رساند، و آن داعى، همان مقام «نبوت» است كه دارندۀ آن، در مقامى از پاكى قرار دارد كه به خاطر آن مقام، عقايد حق و عمل صالح، برايش كشف مى شود. به اين معنا كه رابطه وحى با او برقرار گشته و با غيب، سر سخن باز مى كند، و دستوراتى كه پيروی اش ضامن سعادت فرد و اجتماع در دنيا و آخرت است، مى گيرد.
اما سعادت دنيا: به خاطر اين كه مكررا گفته ايم كه ميان معصيت ها و ظلم ها، و ميان خوارى و عذاب الهى كه آخرش هلاكت است، رابطه اى قطعى وجود دارد، به طورى كه اگر فساد، در اجتماعى راه پيدا نكند، و همواره بر طبق صلاح فطرى قدم بردارند، هرگز دچار هلاكت نمى شوند، و عذاب و خوارى بدون خبر، ايشان را گريبان گير نمى شود، و در نتيجه آن مقدار از عمر طبيعى كه برايشان مقدر شده، در كمال خوشى و سعادت مى گذرانند.
و اما سعادت آخرت: زيرا پيروى دعوت الهى و به عبارت ديگر، ايمان و تقوا، دل انسان را به هيأتى صالح در مى آورد، و آلودگى هاى نفس را مى شويد و در نتيجه، زندگى آخرتی اش هم، قرين سعادت مى شود.
پس ربوبيت خداى تعالى براى هر موجودى، همان طور كه اقتضاء مى كند آن موجود را به بهترين وجهى تدبير نموده و به سوى بهترين سعادت رهبرى كند، اين اقتضاء را نيز دارد كه در امر آدميان هم اعتنایى نموده، رسولانى از خود ايشان به سويشان گسيل دارد، تا هر قومى را به زبان خودش به سوى ايمان و عمل صالح دعوت كنند، تا بدين وسيله سعادت دنيا و آخرتشان تأمين بشود.
اما سعادت دنيا، به اين است كه از عذاب و انقراض و عقاب هاى دودمان برانداز محفوظ باشند، و سعادت آخرت، به اين است كه به مقدار ايمان و عمل صالحشان، شامل مغفرت الهى گردند.
حال كه اين معنا روشن گرديد، مطلب ديگرى را نيز به روشنى در خواهى يافت و آن، اين كه:
جملۀ «يَدعُوكُم لِيَغفِرَ لَكُم مِن ذُنُوبِكُم وَ يُؤخِّرَكُم إلَى أجَلٍ مُسَمًّى»، كه نقل كلام رسولان است، اشاره به اين است كه حجت و برهان مزبور، برهان بر نبوت عامه است، نه نبوت پيغمبر خاصى. و جملۀ «لِيَغفِرَ لَكُم...»، اشاره به نتيجه اخروى دعوت انبياء است. و جملۀ «وَ يُؤخِّرَكُم...»، اشاره به نتيجه دنيوى آن است، و اگر نتيجه اخروى دعوت را، مقدم بر نتيجه دنيوى آن ذكر كرده، براى اين است كه «آخرت»، خانه دائمى است و مقصود اصلى دعوت است.
و اگر پيامبران، دعوت را در كلام خود به خداى سبحان نسبت دادند، براى تنبيه و آگاهى دادن به حقانيت اين كلام بود در مقابل گفتار كفار كه دعوت را به انبياء نسبت داده و گفته بودند: «تَدعُونَنَا إلَيهِ».
معناى «مِن» در جمله: «لِيَغفِرَ لَكُم مِن ذُنُوبِكُم»
و اگر به جاى اين كه بفرمايد: «لِيَغفِرَ لَكُم ذُنُوبَكُم: تا گناهانتان را بيامرزد»، فرمود: «مِن ذُنُوبِكُم: از گناهانتان»، به اين منظور بوده كه تبعيض را برساند و بفهماند كه بعضى از گناهان آمرزيده مى شود. و شايد از اين جهت باشد كه به طور كلى آمرزش به قدر اطاعت است، و چون جامعه بشرى از معصيتى كه موجب مؤاخذه باشد، خالى نيست، پس به هر حال، گناهان آمرزيده شده، پاره اى از گناهان اجتماع است، نه همه آن ها. (دقت فرماييد).
بعضى گفته اند: مراد از گناهان مورد آمرزش، حقّ الله است، نه حقّ الناس، ليكن اين قول رد شده. چون از رسول اكرم «صلى الله عليه و آله و سلم»، به طريق صحيحى روايت شده كه فرموده: اسلام، گناهان قبل را از بين مى برد، چه حقّ الناس و چه حقّ الله.
بعضى ديگر از مفسران گفته اند: كلمۀ «مِن» در «مِن ذُنُوبِكُم» زايد است، و به عنوان تأييد گفتار خود، آيه «يَغفِر لَكُم ذُنُوبَكُم» را آورده اند كه كلمۀ «مِن» در آن نيست، و گفته اند: پس معلوم مى شود در اين جا هم كه هست، زيادى است و معنايى افاده نمى كند.
اين را ما جواب مى دهيم كه:
حرف «مِن»، تنها در كلام منفى زائده مى شود، نه در كلام مثبت، آن هم به طورى كه گفته اند، به شرطى كه مدخولش نكره باشد، نه معرفه. مثلا گفته مى شود: «مَا جَائَنِى مِن رَجُلٍ: هيچ مردى نزد من نيامد»، ولى گفته نمى شود: «لِيَغفِرَ مِن ذُنُوبِكُم». چون هم كلام مثبت است، و هم مدخول «مِن»، معرفه است.
علاوه بر اين، مورد اين آيه، با آيه اى كه به عنوان تأييد آورده است، تفاوت دارد. چون آيه «يَغفِر لَكُم ذُنُوبَكُم» كه ظهور در آمرزش همه گناهان دارد، در مورد ايمان و جهاد است، و آيه اش اين است: «تُؤمِنُونَ بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ وَ تُجَاهِدُونَ فِى سَبِيلِ اللّهِ بِأموَالِكُم وَ أنفُسِكُم... يَغفِر لَكُم ذُنُوبَكُم».
و آيه اى كه در مثل مقام مورد بحث، از نوح «عليه السلام» - كه اولين پيامبر از پيامبرانى است كه در آيه ذكر شده - نقل مى كند كه گفت: «أن اعبُدُوا اللهَ وَ اتَّقُوهُ وَ أطِيعُونِ يَغفِر لَكُم مِن ذُنُوبِكُم وَ يُؤخِّرَكُم إلَى أجَلٍ مُسَمّى»، و اين آيه با آيه مورد بحث ما موافقت دارد. چون مخصوص به مورد ايمان و جهاد نيست. پس ظاهرا چاره اى جز تبعيض نيست.
از جمله توجيهاتى كه براى كلمه «مِن» در آيه مورد بحث كرده اند، اين است كه: هر چند كه «مِن» براى تبعيض است، ليكن در آيه مورد بحث، مقصود از بعض گناهان، همه گناهان است و اين خود يك نوع مجاز است.
و از جمله آن ها، اين است كه: مراد، آمرزش گناهان قبل از ايمان است، و آيه شريفه از گناهانى كه بعد از ايمان ارتكاب مى شوند، ساكت است و وعده آمرزش آن ها را نمى دهد.
و از جمله آن توجيهات، اين است كه: مقصود از بعضى گناهان، گناهان كبيره است، و معلوم است كه گناهان كبيره، بعضى از گناهان است. اين توجيهات، وجوه ضعيفى هستند، كه نبايد به آن ها اعتناء نمود.
زمخشرى در كشّاف، بحثى به صورت سوال و جواب ايراد كرده و مى گويد: اگر بپرسى تبعيض در جمله «مِن ذُنُوبِكُم»، به چه معنى است؟
در جواب مى گويم:
هيچ جاى قرآن چنين تبعيضى نديدم، به جز در مواردى كه خطاب به كفار است، مانند آيه: «وَ اتَّقُوهُ وَ أطِيعُونِ يَغفِر لَكُم مِن ذُنُوبِكُم». و آيه: «يَا قَومَنَا أجِيبُوا دَاعِىَ اللهِ وَ آمِنُوا بِهِ يَغفِر لَكُم مِن ذُنُوبِكُم». ولى در مواردى كه خطاب به مؤمنان است، همه جا تعبير «يَغفِر لَكُم ذُنُوبَكُم» آورده است. مانند آيه: «هَل أدُلُّكُم عَلَى تِجَارَةٍ تُنجِيكُم مِن عَذَابٍ ألِيم... يَغفِر لَكُم ذُنُوبَكُم» و امثال اين آيات، كه اگر در قرآن كريم جستجو كنى، خواهى يافت. و گويا اين تفاوت و اختلاف در خطاب، به خاطر اين است كه دو گروه كفار و مؤمنان را به يك جور مورد خطاب قرار نداده باشد.
گويا مراد زمخشرى از تفاوت در تعبير و خطاب، اين باشد كه گناه قابل آمرزش هر دو طايفه يكى است، و آن عبارت است از همه گناهان. چيزى كه هست، شرافت مقام ايمان اقتضاء دارد كه در خطاب به ايشان تصريح به اين معنا بكند و بفرمايد همۀ گناهان شما را مى آمرزد، و در خطاب به كفار به آمرزش بعضى از آن ها اکتفا بكند و نسبت به مابقى سكوت كند، و آمرزش بعضى از گناهان، با آمرزش بعضى ديگر منافات ندارد.
بايد مراد زمخشرى از تفاوت مذكور اين باشد، و گرنه صرف تفاوت در خطاب، هيچ گاه باعث نمى شود كه گوينده، مرتكب خلاف واقع شود.
«وَ يُؤخِّرَكُم إلَى أجَلٍ مُسَمّى » - يعنى خداوند، در عقوبت و هلاكت شما عجله نمى كند، بلكه آن را تا زمانى كه هرگز تأخير ندارد و براى شما معين كرده است، به تأخير مى اندازد و قول او، تخلف پذير نيست.
و ما در تفسير اول سوره «انعام»، گذرانديم كه اجل دو تا است: يكى «اجل معلّق» و موقوف، و يكى «اجل مسمّى»، كه هيچ تأخير نمى پذيرد. و يكى از ادله اين معنا، گفتار حضرت نوح «عليه السلام» است كه در همين مقام، به مردم خود گفته و خداوند آن را چنين حكايت مى كند: «وَ يُؤخِّرَكُم إلَى أجَلٍ مُسَمّى إنَّ أجَلَ اللهِ إذَا جَاءَ لَا يُؤخَّرُ».
توضيحى درباره معجزه در بيان جمله: «فأتُوا بِسُلطَانٍ مُبِين»
«قَالُوا إِنْ أَنتُمْ إِلّا بَشَرٌ مِّثْلُنَا تُرِيدُونَ أَن تَصُدُّونَا عَمَّا كانَ يَعْبُدُ آبَاؤُنَا فَأْتُونَا بِسُلْطانٍ مُّبِينٍ»:
در مباحث نبوت در جلد دوم اين كتاب گذشت كه گفتيم: آيت معجزه، حجت و دليلى است عام، بر نبوت هر پيغمبرى، نه حجت عاميانه و مخصوص عوام. مخصوصا معجزه وحى و نبوت، كه خود يك نوع اتصال به غيب مى باشد، امرى خارق العاده در ميان افراد بشر است، كه در بين خود، نظير آن را نمى يابند.
پس هر كه مدعى نبوت باشد، بايد ادعاى خود را اثبات كند، و راهى براى اثبات آن ندارد، جز از طريق خارق عادت ديگرى كه دلالت بر صحت اين اتصال غيبى بكند. چون به اصطلاح اهل علم «حكم الامثال واحد: حكم مَثَل ها، يكى است» و خلاصه، وقتى جايز و ممكن باشد كه كسى ارتباط و اتصال به عالَم غيب، كه خود يك خارق عادت است، داشته باشد، بايد بتواند خارق عادت هاى ديگرى هم بياورد، تا خارق عادت اولى را تأييد و اثبات كند.
پيغمبران بعد از آن كه عليه كفار معاصر خود، بر مسأله نبوت عامه احتجاج مى كنند و مى فرمايند: «يَدعُوكُم لِيَغفِرَ لَكُم مِن ذُنُوبِكُم وَ يُؤخِّرَكُم إلَى أجَلٍ مُسَمّى» كفار بر مى گردند و مطالبه دليل مى كنند و عمل خود را چنين توجيه مى كنند كه: «إن أنتُم إلّا بَشَرٌ مِثلُنَا». آخر شما، جز يك بشرى مثل ما نيستيد، چرا ما بايد ادعاى شما را بپذيريم؟ و بعد از آن كه از عمل خود چنين اعتذار جستند، صراحتا و بدون پرده درخواست دليل نموده، گفتند: «فَأتُونَا بِسُلطَانٍ مُبِين». پس حالا كه اصرار مى ورزيد، معجزه اى آشكار بياوريد.
معناى كلامشان اين است كه: بر فرض هم بپذيريم كه مقتضاى عنايت الهى اين است كه ما را به سوى مغفرت و رحمت خود دعوت كند، ليكن اين را ديگر نمى پذيريم كه اين دعوت را، به دست شخص شما انجام داده باشد. چون شما هم مثل ما يك فرد بشر هستيد و هيچ زيادى بر ما نداريد، و اگر رسيدن به چنين مقامى از آثار و خواص بشريت است، ما نيز بشر هستيم و بايد آنچه را كه شما مى يابيد، ما هم بيابيم.
پس اگر شما در دعوت خود راست مى گوييد، و قدرتى مافوق قدرت بشرى داريد، بايد بتوانيد كه كارهايى مافوق كارهاى بشرى انجام داده و معجزه اى آشكار و دندان شكن بياوريد، كه بر عقل هاى ما چيره شود، و ما را به اذعان و اعتراف بر نبوت شما مجبور سازد، و آن معجزه اى است كه مانند دعوتتان، خارق عادت باشد.
از اين بيان كه ذكر كرديم، روشن مى شود كه:
اولا - گفتار كفار در آيه مورد بحث، از قبيل انكار ادعاى انبياء است و جملۀ «إن أنتُم إلّا بَشَرٌ مِثلُنَا»، سند انكار ايشان است، و جملۀ «فَأتُونَا بِسُلطَانٍ مُبِين» تصريح به درخواست دليل است. (در جمله اول، مى گويند: ما به اين دليل قبول نداريم، و در جمله دوم مى گويند: دليل مدعاى شما چيست).
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
