تفسیر:المیزان جلد۹ بخش۲۱
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
و جملات : « و نكثوا ايمانهم و هموا باخراج الرسول و هم بدوكم اول مرة » ) هر چند به صفاتى اشاره دارد كه مختص به قريش است ، ليكن ممكن هم هست اشاره به هم سوگندان قريش و هم جواران ايشان كه بعد از فتح مكه هم مسلمان نشدند بوده باشد، و چون متصل و متحد با قريش بودند به اوصافى كه قريش بالاصاله متصف بودند موصوف شوند.
البته بايد دانست كه در اين ميان روايات متفرقه اى از ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) رسيده كه آيات مورد بحث را با ظهور مهدى (عليه السلام ) تطبيق مى دهد، و اين از باب « جرى » ، يعنى تطبيق كلى بر مصداق است .
گفتارى در معناى عهد و اقسام آن
در جلد ششم اين كتاب گفتارى پيرامون معناى عقد و عهد گذرانديم ، و اينك در اينجا بيانى ديگر در معناى آنچه گذشت و اقسام احكامى كه مترتب بر آن مى شود در چند فصل ايراد مى نمائيم :
بررسى و ريشه يابى انعقاد عقود و معاهدات (به معناى اعم ) بين اشخاص
۱ - از بحث هائى كه تا اينجا در اين كتاب ايراد شد اين معنا براى خواننده روشن گرديد كه انسان در مسير زندگيش همواره كارهاى خود را و آن موادى را كه كارهايش مربوط به آن است به صورت امور وجودى و موجودات خارجى تصوير نموده و احكام و آثار امور خارجى را بر آن مترتب نموده و قوانين جارى در كون را آنطور كه با غرضهايش مناسب باشد در آنها اجرا مى كند، همچنانكه مثلا صوتهاى گوناگونى از قبيل « ز » ، « ى » و « د » را گرفته و آنها را به شكل مخصوص تركيب نموده بصورت لفظ « زيد » درمى آورد، آنگاه فرض مى كند كه اين كلمه فلان انسان معين خارجى است ، آنگاه همان انسان را به اين نام مى نامد و در نتيجه هر وقت بخواهد آن انسان را در ذهن مخاطب و طرف صحبتش وارد سازد همين كلمه را مى گويد و بلافاصله آن انسان معين در ذهن مخاطبش مجسم مى شود و غرض گوينده به دست مى آيد. و اگر بخواهد يك عملى را كه جز با عده چند نفرى انجام نمى شود اداره كند چند نفر را انتخاب مى كند، و همه آنها را يك انسان واحد فرض نموده و يكى از آنها را نسبت به بقيه به منزله سرى فرض مى كند كه نسبت به ساير اعضاء يك بدن رياست دارد و آن يك نفر را رئيس و افراد ديگر را اعضاء مى خواند، آنگاه احكام يك سر خارجى را بر آن يكنفر و احكام اعضاى خارجى يك بدن را بر افراد عضو و زير دست بار مى كند و همچنين . و اگر تمامى افكار يك انسان اجتماعى را بطور صحيح تجزيه و تحليل كنيد خواهيد ديد كه برگشت همه آنها به اين تصورها و تصديق هاست ، حال يا اين تصور و تصديق بدون واسطه از يك انسان اجتماعى صورت مى گيرد، و يا آنكه با واسطه يك نفر و يا وسائط افراد بيشترى انجام مى شود، و هيچ فرقى ميان افكار شخصى و افكار اجتماعى او نيست . و اگر مى بينيم انسان در باره عقد قراردادها و پيمانها و متعلقات آن از سوگند و بيعت و امثال آن اهتمام مى ورزد نخستين عامل و داعيش تحفظ بر زندگى و رسيدن به مزاياى آن و در نتيجه بهره مندى از سعادت خويش است ، چون آدمى وقتى از زندگيش تمتع مى گيرد كه زندگيش بر مجراى حقيقيش جريان يابد. آرى ، او به هر مقصدى از مقاصد خود كه دست يابد و بر آن مسلط شود شروع مى كند به تمتع از آن ، اما تمتعى كه مناسب با آن بوده و خود را مجهز به ادوات و وسايل تمتع از آن ببيند، و بدين منظور اگر به موانعى برخورد با تمام قوا در رفع آنها مى كوشد، و خود را كه موفق به اين استفاده مى داند بخاطر سلطه و قدرتى است كه به او اعطا شده است .
يكى از وسايل و ادواتى كه در اختيار بشر است سرمايه فكر او است كه با آن امر زندگى خود را تدبير نموده و كار معاش خود را اصلاح مى كند كار امروزش را انجام داده و زمينه كار فردايش را فراهم مى سازد. و كارهايش كه يا بطور مستقيم تصرف در ماده و يا برگشتش به آن است در عين اينكه همه بستگى دارد به مقدار تسلطش بر عمل و احاطه اش به متعلقات آن از نظر دوام تسلط و قدرت يكسان نيستند، بعضى از كارهايش بستگى دارد به سلطنتى كه به مقدار زمان عمل دوام داشته باشد، مانند گرسنه اى كه به غذائى رسيده و آن را بخورد، كه خوردن آن جز به مقدار سلطنتى كه تا پايان عمل ادامه داشته باشد، احتياج ندارد، چون خوردن چنين كسى احتياج به تمهيد مقدمه ندارد. و بعضى ديگر كه قسمت عمده اعمال انسانى است ، بستگى دارد به داشتن قدرت و سلطنتى كه هم در موقع انجام آن و هم قبل از آن ، و در بعضى حتى بعد از آن امتداد داشته باشد و آن اعمال اجتماعى اوست كه محتاج به تمهيد مقدمات و زمينه سازى قبلى است ، پس نمى توان گفت تمامى كارهاى انسان تصادفى و اتفاقى است بلكه قسمت عمده آن وضعش طورى است كه قبل از رسيدن موقعش بايد زمينه اش را فراهم كرد. يكى از مقدمات عمل ، فراهم آوردن تمامى اسباب و منظم نمودن وسايل آن است ، و يكى ديگر بر طرف كردن موانعى است كه ممكن است در حين عمل از انجام آن جلوگيرى كند، و خلاصه انسان موفق به اعمال حياتيش نمى شود مگر بعد از آنكه از فوت شدن وسايل و مزاحمت موانع در امان باشد. تنبه و توجه به اين حقيقت است كه آدمى را وادار مى كند به اينكه خود را از ناحيه رقباى خود خاطر جمع نموده و اطمينان پيدا كند علاوه بر اينكه از اعمال حياتيش مانع نمى شود بلكه او را در آنچه محتاج به مساعدت و كمك است يارى مى كنند. مثلا انسانى محتاج به لباس است و ناگزير است از يك ماده بسيط و ساده اى مانند پنبه و يا پشم براى خود لباس تهيه كند، ليكن اين عمل حياتى وقتى انجام مى شود كه ريسندگان و بافندگان و دوزندگان و كارگران كارخانه هائى كه ماشين ريسندگى و بافندگى و خياطى مى سازند همه به او مساعدت كنند، و او وقتى مى تواند به مقصود خود نايل شود كه از ناحيه ايشان اطمينان و ايمنى داشته باشد، و بداند كه او را تنها نمى گذارند. و همچنين كسى كه مى خواهد در سرزمينى و يا در خانه اى سكونت گزيند وقتى مى تواند به مقصود برسد كه مطمئن باشد ديگران ممانعتش نمى كنند، و علاوه ، مى تواند در آن زمين و يا خانه به نحوى كه صلاحش باشد تصرف كند.
درك اين حقيقت است كه انسان را نيازمند و وادار مى كند به اينكه با رقيب هاى خود عهد و پيمان ببندد و بدين وسيله عمل خود را با عمل ديگران پيوسته و مرتبط سازد، همانطورى كه با عقد (گره ) چند قطعه طناب را به هم متصل مى سازد، و همچنين او را وادار مى كند به اينكه متقابلا ديگران را با عمل خود مساعدت نموده و عقد و عهد آنان را امضاء كند، و متعهد شود كه مانع كار آنان نگردد. اين است برگشت تمامى عقدها و قراردادهائى كه در ميان مردم منعقد مى شود، مانند عقد نكاح و عقد خريد و فروش و عقد اجاره و امثال آن كه هم عقد است و هم مصداق عهد به معناى عام ، چون معناى عام عهد اين است كه انسان به ديگران قول بدهد و يا سند بسپارد كه ايشان را در فلان عمل مساعدت نموده و يا تا فلان مدت و يا بدون ذكر مدت متعهد شود كه مانع كار ايشان نشود. و همين معناى عام عهد مورد بحث ما است ، نه عهد به معناى خاص و به اسم مخصوص مانند عقد بيع و يا نكاح و يا غير آن از معاملات ، چون اينگونه عهدها فعلا مورد غرض ما نيست ، زيرا هر كدام در مجتمعات بشرى احكام و آثار و خواص مخصوصى دارند، بلكه گفتار ما در عهد به معناى قراردادهائى است كه انسان با غير خود مى بندد مبنى بر اينكه او را كمك نموده و علاوه مانع و مزاحم كارهاى اجتماعى او نشود و در مقابل فلان عوض را بگيرد، مانند كسى كه معاهده مى بندد كه در هر سال فلان مقدار مال به فلان شخص بدهد و او را در رسيدن به هدفش كمك كند، و در مقابل ، فلان سود را بگيرد، و يا معاهده كند كه او را تا مدتى معين و يا بدون ذكر مدت در رسيدن به هدفش مزاحمت نكند، كه اين يك نوع عقديست كه جز با نقض يك طرف و يا طرفين منحل نمى شود. و چه بسا علاوه بر استحكام عهد پاى سوگند هم به ميان آيد، يعنى شخص معاهد عهدى را كه مى سپارد به يكى از مقدسات كه معتقد به احترام آنست مربوط كند، و گويا احترام و عزت آن امر مقدس و عظيم را رهن و گروگان عهد خود كرده ، و اين معنا را مجسم مى سازد كه اگر عهدش را بشكند حرمت آن محترم را هتك كرده است ، مثل اينكه بگويد: « به خدا سوگند به تو خيانت نمى كنم » و يا بگويد: « بجان خودم ياريت مى كنم » و يا « سوگند مى خورم كه ياريت مى كنم » ، و با اين سوگندها به طرف بفهماند كه اگر به وعده اش عمل نكند و عهد خود را بشكند حرمت پروردگار و يا عزت جان عزيزش و يا سوگندش را ابطال كرده و خود را ناجوانمرد و بى مروت كرده است . و چه بسا براى چهارميخه كردن عهدش آن را با بيعت و دست دادن ابرام مى كند، يعنى دست خود را در دست طرف گذاشته و مى فهماند كه من دست خودم را به تو سپردم و ديگر دستى ندارم تا با آن برخلاف عهدم رفتارى كنم .
نياز اجتماعات به پيمانها و معاهدات
۲ - اين عهد و پيمانها همانطورى كه مورد احتياج افراد انسان قرار مى گيرد همچنين اجتماعات بشرى بدان محتاج مى شوند، چون اجتماع جز جمع شدن همين افراد چيز ديگرى نيست ، حيات اجتماع عبارتست از مجموع حيات افراد، كارهاى اجتماع عبارتست از مجموع كارهاى افراد و همچنين خير و شر و نفع و ضرر و سلامتى و مرض و ترقى و رشد و استقامت و انحراف و نيز سعادت و شقاوت و بقاء و زوال اجتماع عبارتست از مجموع آنچه از اينها كه در افراد است . پس مجتمع در حقيقت يك انسان بزرگى است كه همه حوائج و هدفهاى يك انسان كوچك را دارد، و نسبت يك اجتماع به اجتماعى ديگر عينا نسبت يك انسان است به انسانى ديگر، اجتماع نيز همانند افراد، در سوار شدن بر اسب مرادش احتياج به امنيت و سلامتى دارد بلكه مى توان گفت احتياج اجتماع به امنيت بيشتر است از احتياج يك فرد به آن ، چون هر قدر عامل و غرض او بزرگتر شد عمل نيز بزرگتر مى شود. آرى ، اجتماع هم از ناحيه اجزاء و افرادش به امنيت احتياج دارد و محتاج است به اينكه افرادش متلاشى و پراكنده نشوند، و هم از ناحيه دشمنان و رقبايش . و بطورى كه تاريخ امم و اقوام گذشته نشان مى دهد و خود ما از وضع ملت هاى عهد خودمان مشاهده مى كنيم رسم و سنت همه اجتماعات بشرى بر اين بوده كه يك اجتماع در پاره اى از شوؤ ن حياتى و زندگى سياسى و اقتصاديش و يا پاره اى از شوون فره نگيش با اجتماع ديگرى پيمان مى بندد، معلوم مى شود هيچ اجتماعى راه زندگى اجتماعى و يا پيشرفت به سوى مقاصد خود را جز به وسيله كمك گرفتن از امثال خود و ايمنى از معارضه اجتماعات ديگر هموار نمى بيند.
اعتبار معاهدات در اسلام و لزوم احترام به آنها
۳ - اسلام هم بخاطر اينكه متعرض اصلاح زندگى اجتماعى و عمومى بشر شده همانطورى كه به اصلاح زندگى افراد اهتمام نموده است قوانين كليى در باره شوون حيات اجتماعى بشر دارد، از قبيل قانون جهاد و دفاع و مقاتله با متجاوزين و پيمان شكنان و همچنين قوانينى در باره صلح و عهد و ميثاق و غير آن دارد. و همين عهد و پيمانى كه ما در اين چند فصل در باره آن بحث مى كنيم در شريعت اسلام معتبر شده و اسلام به تمام معنا و بطورى كه ما فوق آن تصور نشود به آن اعتبار داده است ، و شكستن آن را از بزرگترين گناهان شمرده است ، مگر آنكه طرف مقابل اقدام به نقض آن كرده باشد كه در اين صورت مقابله به مثل را جايز دانسته .
قرآن كريم در آيات بسيارى امر به وفاى به عهد و عقد كرده و شكستن عهد و ميثاق را شديدا مذمت نموده ، و از آن جمله فرموده است : « يا ايها الذين آمنوا اوفوا بالعقود » و نيز فرموده : « و الذين ينقضون عهد الله من بعد ميثاقه - تا آنجا كه مى فرمايد - اولئك لهم اللعنه و لهم سوء الدار » و نيز فرموده : « و اوفوا بالعهد ان العهد كان مسئولا » و همچنين آياتى ديگر.
نقض ابتدائى عهد جايز نيست ولى مقابله به مثل تجويز شده است
و شكستن عهد را همانطورى كه گفتيم جايز ندانسته مگر در جائى كه حق و عدالت آن را تجويز كند، و آن در جائى است كه طرف مقابل معاهد از روى ظلم و گردن كشى اقدام به نقض آن نموده و يا مسلمين از نقض ايشان ايمن نباشند، و كارهائى كرده باشند كه از درجه اعتبار ساقط شده باشند، كه البته در چنين صورتى اگر مسلمان و يا مسلمانان عهدشكنى كنند كسى به ايشان اعتراض و يا ملامت نمى كند، و در اين باره فرموده است : « و اما تخافن من قوم خيانه فانبذ اليهم على سواء ان الله لا يحب الخائنين » و نقض عهد را در صورتى كه خوف خيانت طرف مقابل در كار باشد تجويز كرده ، و راضى به اين معنا نشده مگر به اينكه مسلمين قبلا به طرف خود اعلام بدارند، و آنان را غافلگير نكنند، و مرتكب چنين خيانتى نگردند. و نيز در آيه « برائه من الله و رسوله الى الذين عاهدتم من المشركين فسيحوا فى الارض اربعه اشهر » راضى به نقض عهد نگشته مگر بعد از آنكه چهار ماه براى آنان مهلت قرار دهد، تا در كار خود فكر كنند و آخرين راى خود را با آزادى هر چه تمامتر معلوم بدارند تا، يا ايمان آورند و نجات يابند، و يا كشته شوند و نابود گردند. و اين مهلت دادن آثار حسنه اى داشت كه يكى از آنها اين بود كه معاهدين مورد نظر آيه ايمان آوردند و خود را بكشتن ندادند. خداوند اين فايده را به بهترين وجهى تكميل نموده و بعد از اعلام برائت ، فرمود: « و ان احد من المشركين استجارك فاجره حتى يسمع كلام الله ثم ابلغه مامنه ذلك بانهم قوم لا يعلمون » .
و آنگاه از مشركين آن دسته اى را كه به عهد خود وفا دارند استثناء كرده و فرموده : « كيف يكون للمشركين عهد عند الله و عند رسوله الا الذين عاهدتم عند المسجد الحرام فما استقاموا لكم فاستقيموا لهم ان الله يحب المتقين ، كيف و ان يظهروا عليكم لا يرقبوا فيكم الا و لا ذمه يرضونكم بافواههم و تابى قلوبهم و اكثرهم فاسقون » و در ضمن ، استقامت و استوارى در عهد را از تقوى كه دين جز دعوت به آن دعوت ديگرى ندارد شمرده و فرموده : « ان الله يحب المتقين » و اين تعليل زنده ايست كه تا روز قيامت باقى خواهد ماند. و در سوره بقره فرموده : « فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم » و در سوره مائده فرموده : « و لا يجرمنكم شنان قوم ان صدوكم عن المسجد الحرام ان تعتدوا و تعاونوا على البر و التقوى و لا تعاونوا على الاثم و العدوان » . و اما نقض ابتدايى و بدون اينكه دشمن معاهد قبلا نقض عهد كرده باشد در دين حنيف اسلام جايز نيست ، و به عدم جواز آن هم در آيات مورد بحث يعنى جمله « فما استقاموا لكم فاستقيموا لهم » و هم در آيه « و لا تعتدوا ان الله لا يحب المعتدين » اشاره فرموده است . عمل رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) هم بر همين معنا بوده چون مى بينيم با بنى قينقاع و بنى قريظه و ساير قبائل يهود معاهده بست و عهد خود را نشكست مگر بعد از آنكه معاهدينش نقض كردند، و در حديبيه با مشركين قريش عهد بست ، و به عهدش وفادار بود تا آنان اقدام به نقض نموده و بنى بكر را عليه خزاعه كمك كردند، چون همانطورى كه گفتيم خزاعه در عهد رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) بودند، و بنى بكر با مشركين قريش پيمان نظامى داشتند. و اينكه گفتيم اسلام وفاى به عهد را واجب كرده و نقض آن را بدون مجوز تحريم نموده است تا حدى است كه هر چند وفاى به عهد باعث فوت منافع مسلمين و يا موجب خسارت آنان شود، و مسلمين با اينكه مى توانند با اعمال قدرت و يا بهانه جوئى و بر خلاف عهدى كه دارند منافع خود را حفظ نموده و در آخر از معاهدين خود عذرخواهى كنند بطورى كه مورد ملامت هم واقع نشوند مع ذلك اسلام اجازه چنين عملى را به آنان نداده است ، چون مدار احكام اسلام بر حق و حقيقت است ، و حق براى هيچ كس و هيچ قومى ضرر و زيان ببار نمى آورد مگر اينكه خود آن شخص و يا آن قوم از حق منحرف شده باشند.
مقايسه بين اسلام و جوامع متمدن غير دينى از لحاظ احترام به پيمانها و تعهدات
۴ - اجتماعات بشرى مخصوصا جوامع مترقى آن - البته جوامع غير دينى - براى اجتماعشان و از سنت هاى جاريشان هدف و غرضى جز تمتع از مزاياى زندگى مادى به قدر امكان ندارند، و در نتيجه جز قوانين عملى كه حافظ مقاصد گوناگون زندگيشان است چيز ديگرى كه نسبت به آن تحفظ به خرج دهند ندارند. و خيلى روشن است كه در محيطى اين چنين براى امور معنوى ارزشى نيست مگر به همان مقدارى كه در مقاصد زندگى مادى دخالت و با آن موافقت داشته باشند، فضايل و رذايل معنوى از قبيل راستى و جوانمردى و مروت و گستردن رحمت و رافت و احسان و امثال آن تا جائى اعتبار و ارزش دارد كه براى جامعه استفاده مادى داشته باشد، و از ابقاء آنها متضرر نشوند، و اما در جائى كه منافى با منافع مردم شد ديگر داعيى بر عمل كردن و بكار بردن آن ندارند، بلكه داعى به مخالفت با آن خواهند داشت . و لذا مى بينيم اولياى امور اينگونه اجتماعات ، غير از حفظ منافع مادى جامعه خود احساس وظيفه ديگرى در خود نمى بينند و در كنفرانس هاى رسمى كه تشكيل مى دهند گفتگوئى از امور معنوى به ميان نمى آورند، و پيمانها و قراردادهائى كه مى بندند همه بر وفق مصالح روز است ، تا مصلحت روز چه اقتضائى داشته باشد. قدرت و بنيه خود و هم چنين نيروى طرف مقابل را مى سنجند، مقتضيات ديگر را در نظر مى گيرند، و آنگاه هم سنگ آن قرار مى بندند. اگر اين موازنه حالت اعتدال را داشت عهد و قرار هم به اعتبار خود باقى مى ماند، ولى اگر كفه ميزان قدرت خود را نسبت به كفه ميزان طرف سنگين تر ديدند بهانه جوئى كرده و تهمت ها مى تراشند تا سرانجام عهدى را كه سپرده بودند بشكنند، و مقصودشان از بهانه جوئى و تهمت حفظ ظاهر قوانين بين المللى است كه مى ترسند اگر حفظ اين ظاهر را هم نكنند حيات اجتماع آنها و يا بعضى از منافعشان به خطر بيفتد، كه اگر اين ترس نبود بدون كوچكترين عذرى پيمان و قرارداد را زير پا مى گذاشتند. و اما دروغ و خيانت و تجاوز به منافعى كه طرف آن را حق خود مى داند در اينگونه جوامع زياد وجود دارد، و زشتى آن ايشان را از ارتكابش باز نداشته و بخاطر آن از منافع مادى چشم نمى پوشند، چون در نظر آنان اخلاق و معنويات اصالت ندارد، اصل منافع مادى است ، و اخلاق و معنويات بخاطر منافع مادى مورد اعتبار و اعتناء قرار مى گيرد. و اگر خواننده محترم حوادث اجتماعى را كه در مجتمعات گذشته و آينده رخ داده و مى دهد مورد دقت قرار دهد و مخصوصا در حوادث جهانى كه در عصر حاضر به وقوع مى پيوندد دقت به عمل آورد به پيمانهاى بى شمارى برمى خورد كه به دست يكى از دو جامعه متعاهد نقض شده ، و نقض آن بخاطر همان سودجوئى و اعمال زور بوده است .
و اما در اسلام زندگى مادى بشر زندگى حقيقى و اصلى وى به شمار نرفته ، اسلام تمتع از مزاياى زندگى مادى را سعادت واقعى انسان نمى داند، بلكه زندگى حقيقى و سعادت واقعى يك جامعه آن زندگيى است كه جامع و واجد سعادت مادى و معنوى و دنيايى و آخرتى انسان باشد. و پديد آوردن چنين اجتماعى مستلزم اين است كه قوانينش بر اساس خلقت و فطرت تنظيم شود نه بر اساس منافعى كه انسان آن را صالح به حال خود بداند، و لذا اسلام دعوت خود را بر اساس پيروى از حق و هدايت قرار داده نه بر پيروى هوى و هوس و تمايلات و عواطف و احساسات اكثريت ، و چنين فرموده : « فاقم وجهك للدين حنيفا فطره الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم » و نيز فرموده : « هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دين الحق ليظهره على الدين كله و لو كره المشركون » و نيز فرموده : « بل اتيناهم بالحق » و فرموده : « و لو اتبع الحق اهوائهم لفسدت السموات و الارض و من فيهن » . و نيز مستلزم اين است كه در چنين اجتماعى اعتقادات حقه و فضائل اخلاقى و صالح بودن اعمال يكجا رعايت شود براى اينكه نه ماديات از معنويات بى نياز است ، و نه معنويات از ماديات . و به عبارت ديگر فضايل انسانى بايد رعايت شود چه اينكه سود مادى داشته باشد و چه ضرر، و همچنين از رذايل بايد اجتناب شود چه اينكه منفعت مادى داشته باشد و چه به منافع مادى ضرر برساند. آرى ، پيروى از حق مستلزم اين معنا است ، و ليكن بايد دانست كه رعايت فضايل اخلاقى و اجتناب از رذايل ضرر نمى رساند مگر اينكه از راه ميانه اى كه حق آن را ترسيم و تعيين نموده تخطى شود و به افراط و يا تفريط برسد.
و لذا مى بينيم خداى سبحان در مساله مورد بحث يعنى مساله عهد و نقض عهد از طرفى دستور مى دهد مسلمانان عهد مشركين را كه خود نقض عهد كردند نقض كنند، و از طرفى به ملاك فضيلت رحم و رافت چهار ماه مهلتشان مى دهد، و با آنكه حوادث و پيشرفتهاى مسلمين مشركين را زبون و ضعيف كرده و مسلمانان قدرت دارند عهد آنهائى را كه در عهد خود وفادار بودند بشكنند مع ذلك به آنان دستور مى دهد به اينكه ايشان هم متقابلا در عهدشان وفادارى كنند، از طرفى به رسول خدا (صلى الله عليه و آله ) دستور مى دهد در صورتى كه خوف خيانت از مشركين دارد عهدشان را بشكند، و از طرفى هم مى فرمايد كه بايد قبلا به ايشان اطلاع دهد و اعلام بدارد، و همين دستور را چنين تعليل مى كند كه خداوند خيانت را دوست نمى دارد. گفتارى درباره انتساب اعمال به اسباب در ذيل جمله : « قاتلوهم يعذبهم الله بايديكم » در چند جاى از اين كتاب گذشت كه بحثهاى عقلى اين معنا را نتيجه مى دهد كه حوادث همانطور كه با اسباب نزديك و متصل به خود نسبتى دارند همچنين به اسباب دور يعنى اسبابى كه سبب وجود اسباب نزديكند نيز نسبتى دارند، و حوادث همچنانكه افعال و آثار اين اسبابند افعال و آثار آنها نيز هستند، مثلا فعل مانند حركت محتاج است به فاعلى كه محرك باشد و آن را ايجاد كند، و نيز احتياج دارد به محركى كه محركش را تحريك كند، و احتياجش به محرك عينا مانند احتياجش به محرك محرك است ، مانند چرخى كه چرخ ديگر را و آن چرخ چرخ سومى را حركت مى دهد. پس فعل ، يك نسبتى به فاعلش دارد، و يك نسبتى به عين همان نسبت (نه به نسبتى ديگر مستقل و جداى از آن ) به فاعل فاعلش ، چيزى كه هست وقتى فعل به فاعل فاعلش نسبت داده شود فاعل نزديكش به منزله آلت و ابزار براى فاعل فاعل مى شود، و به عبارت ديگر واسطه صرفى مى شود كه در صدور فعل استقلالى ندارد به اين معنا كه در تاثيرش از فاعل فاعل بى نياز نيست ، چون فرض نبود فاعل فاعل مساوى است با فرض نبود فاعل ، و مؤ ثر نبودن آن . و شرط واسطه اين نيست كه فاقد شعور باشد، و در فعلش شاعر و مختار نباشد، زيرا شعورى كه فاعل شاعر بوسيله آن در فعل خود اثرى مى كند و در نتيجه فعل از او سرمى زند خود فعل يك فاعل ديگرى است ، چون او خودش شعور خودش را ايجاد نكرده بلكه فاعل ديگرى خود او و شعور او را ايجاد كرده ، و همچنين اختيار او را خود او براى خود درست نكرده ، بلكه فاعلى كه او را ايجاد كرده اختيارش را نيز به وجود آورده است ، و همچنانكه فعل در غير موارد شعور و اختيار محتاج به فاعل خود بود و به عين همين توقف و احتياج متوقف بر فاعل فاعل خود بود، همچنين در موارد شعور يعنى افعال شعورى و اختيارى محتاج است به فاعلش و به عين اين احتياج و توقف موقوف و محتاج است به فاعل فاعلش كه شعور و اختيار براى فاعلش ايجاد كرده .
پس فاعل فاعلى كه شاعر و مختار است ، از آنجائى كه شعور و اختيار برايش ايجاد كرده مى فهميم كه از فاعل شاعر و مختار خواسته است از طريق شعورش فعلى چنين و چنان انجام دهد، و يا با اختيار خود فلان كار را بكند،. پس هم فعل را از او خواسته است و هم اينكه اين فعل را به اختيار انجام دهد، نه اينكه تنها فعل را خواسته و اختيار را كه فاعل آن بوسيله همان ظهور يافته مهمل گذاشته باشد - دقت فرمائيد كه ممكن است لغزشى رخ دهد -. مردم بحسب فهم غريزى خودشان همينطور درك مى كنند، و هر فعلى را همچنانكه به فاعل مباشر و نزديكش نسبت مى دهند به فاعل دور و با واسطه اش هم نسبت مى دهند، و فعل را از ترشحات آن نيز مى دانند، مثلا مى گويند: فلانى خانه ساخت ، و چاه كند. در حاليكه بنا و مقنى ساخته و مباشر در عمل بوده است . و يا مى گويند: امير، فلانى را اعدام كرد، و فلانى را دستگير و اسير كرد، و يا با فلان مملكت جنگيد. در حالى كه خود امير مباشر هيچ يك از اين كارها نبوده ، بلكه اعدام بدست جلاد و دژخيم ، و دستگيرى به دست گارد مخصوص ، و جنگ به دست لشكريان صورت گرفته است . و نيز مى گويند: فلانى لباسهاى فلانى را سوزاند. با اينكه آتش سوزانده . و يا فلان دكتر مريض را معالجه كرد. و حال آنكه دوا و شربتى كه او داده بود معالجه اش كرده و بهبودش بخشيد. در همه اين مثالها مردم را مى بينيم كه براى امر كارفرما و ما فوق ، و يا توسل متوسل تاثيرى در فاعليت فاعل نزديك قائلند، و به همين جهت فعل منسوب به فاعل قريب را به فاعل بعيد هم نسبت مى دهند، و اين دو نسبت دو جور نسبت نيست كه يكى حقيقى و ديگرى مجازى باشد بلكه هر دو حقيقت و اصولا يك نسبت است . و اگر بعضى از علماى ادب و يا ديگر علما مى گويند همه اين نسبت ها مجازى است ، به شهادت اينكه مى بينيم صحيح است بگوئيم فاعل بعيد اين فعل را انجام نداده چون او خشتى روى خشت نگذاشته ، بلكه بنا بوده كه اين كار را كرده ، منظورشان از مجاز بودن ، مجاز در كلمه « بنا كرد » نيست بلكه منظورشان مجاز در كلمه : « به دست خود و به مباشرت خود بنا كرد » است ، و صحيح هم هست ، چون مسلم است كه مباشرت در عمل ، كار فاعل نزديك است ، و ما در عمل مباشرى حرفى نداريم ، بلكه كلام ما در خود فعل است بدون خصوصيت صدورش از فاعل مباشر و اينكه وجود فعل محتاج است به فاعل ، و اين معنا همچنانكه قائم است به وجود فاعل نزديك و مباشر، همچنين قائم است بوجود فاعل فاعل .
و اعتبار همين نكته موجب شده كه ميان افعال فرق گذاشته و بعضى از آنها را، هم به فاعل نزديك نسبت دهند و هم به فاعل دور، و بعضى ديگر را جز به فاعل مباشر و نزديك نسبت ندهند، آن افعالى كه از قبيل خوردن يعنى لقمه گرفتن و بلعيدن و يا آشاميدن به معناى مكيدن و قورت دادن و يا از قبيل نشستن است ، و وقتى شنونده اى آن را مى شنود خصوصيت مباشرت را از خود كلمه مى فهمد چنين فعلى را جز به فاعلى مباشر نسبت نمى دهند، و اگر آقائى به نوكرش بگويد: فلان غذا را بخور، و يا فلان شربت را بياشام و يا بنشين روى صندلى . مى گويند خادم ، خودش خورد و آشاميد و نشست ، و عمل را به آقا و آمر نسبت نمى دهند و نمى گويند آمر، خورد و آشاميد و بر صندلى نشست ، ولى تصرف در آن غذا و آب ، و استعمال آن صندلى را به او نسبت مى دهند و مى گويند: فلان آقا (يعنى آمر) تصرف و استعمال كرد و يا فلان پول را داد. بخلاف كارهائى كه خصوصيت مباشرت و حركات مادى ، قائم به فاعل مباشرى در آن معتبر نيست از قبيل كشتن و دستگير كردن و زنده كردن و ميراندن و دادن و احسان و احترام كردن ، و مانند آن كه هم بطور مساوى بفاعل مباشر نسبت داده مى شود، و هم به فاعل دور، و آمر، بلكه چه بسا در پاره اى موارد نسبتش به فاعل بعيد قوى تر است تا به فاعل قريب و آن مواردى است كه فاعل بعيد وجودش قوى تر و قدرت و احاطه اش بيشتر باشد.
انتساب افعال به اسباب طولى در قرآن كريم
اين آن معنائى است كه گفتيم هم بحث عقلى آن را دست مى دهد و هم فهم غريزى انسان آن را درك مى كند، اينك مى گوئيم قرآن كريم نيز اين معنا را تصديق كرده و در آيه « قاتلوهم يعذبهم الله بايديكم و يخره م و ينصركم عليهم و يشف صدور قوم مؤ منين و يذهب غيظ قلوبهم ... » عذاب را كه دست مومنين ، مباشر آن بوده بخداوند نسبت داده شده و دست مؤ منين به منزله آلت دست معرفى شده است . و مانند آيه شريفه : « و الله خلقكم و ما تعملون » كه يا مرادش از « آنچه عمل مى كنيد » اعمال مردم است و يا بتهائى است كه از سنگ و يا چوب و يا فلزات مى تراشيده اند، كه در اين صورت هم باز مقصود تنها مواد سنگ و چوب و فلز نيست بلكه سنگ و چوب و فلزيست كه انسان هم در آن عملى انجام داده و به صورت بتش درآورده است . پس در اين آيه نيز اعمال آدميان مانند خود آنان ، مخلوق خدا خوانده شده است . و قريب به اين مضمون آيه : « وجعل لكم من الفلك و الانعام ما تركبون » كه نسبت خلقت را به كشتى داده با اينكه كشتى به وسيله عمل انسان كشتى شده .
اين شواهدى بود از آياتى كه نسبت خلق را به اعمالى داده كه از روى اراده و شعور، از انسان سرمى زند، و اما اعمالى كه تحققش متوقف بر اراده و شعور نيست از قبيل افعال طبيعى مانند زنده شدن زمين و روئيدن نباتات و بيرون شدن و شكفتن دانه ها و جارى شدن نهرها و به راه افتادن كشتى ها و امثال آن ، در آيات بى شمارى نيز به خدا نسبت داده شده است . و هيچ منافاتى ندارد كه اينگونه اعمال ، هم به خدا و امر او نسبت داده شود و هم به اسباب و علل طبيعى ، چون اين دو نسبت در عرض هم نيستند تا يكى از آنها با ديگرى منافات داشته باشد بلكه در طول هم قرار دارند، و نسبت دادن يك فعل به دو فاعل محذورى ندارد.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
