تفسیر:المیزان جلد۲۰ بخش۴۹
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
بحث روایتی
در مجمع البيان، در ذيل آيه شريفه «وَ أنذِر عَشِيرَتَكَ الأقرَبِين»، از ابن عبّاس روايت آورده كه گفت: وقتى اين آيه نازل شد، رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلّم» بر بالاى صفا رفت و با بلندترين صوتش فرياد زد:
يك خبر مهم! و قريش بی درنگ دورش جمع شدند. پرسيدند: چه شده است مگر؟ فرمود: به نظر شما اگر خبرى بدهم كه فردا صبح و يا امروز عصر، دشمنى بر سر شما مى تازد، از من مى پذيريد يا نه؟ همه گفتند: بلى (براى اين كه ما از تو دروغى نشنيده ايم).
فرمود: هم اكنون شما را انذار و هشدار مى دهم از عذابى سخت كه در انتظار شماست. أبولهب گفت: «تبّا لَكَ: مرگت باد»، براى اين، همۀ ما را صدا زدى و اين جا جمع كردى؟ خداى عزّوجلّ در پاسخ وى، اين سوره را نازل كرد.
مؤلّف: اين روايت را در تفسير اين سوره نيز، از سعيد بن جبير، از ابن عبّاس روايت كرده، ولى در آن نيامده كه دعوت بر بالاى صفا هنگام نزول آيه «وَ أنذِر عَشِيرَتَكَ...» بوده.
و نيز در مجمع البيان، از طارق محاربى روايت كرده كه گفت: روزى در هنگامى كه من در بازار ذى المجاز بودم، ناگهان به جوانى برخوردم كه صدا مى زد:
هان اى مردم! بگوييد: «لا إله إلّا الله» تا رستگار شوید، و ناگهان به مردى برخوردم كه در عقب سرِ او مى آمد و به طرف او سنگ مى انداخت، و ديدم كه ساق پا و پشت پاشنۀ او را خون انداخته بود و صدا مى زد: هان اى مردم! او كذّاب است، به سخنش گوش ندهيد. من از اشخاص پرسيدم: اين مرد كيست؟ گفتند: اين، «محمّد» است كه مدعى نبوّت است و آن، أبولهب عموى اوست كه معتقد است وى دروغ مى گويد.
و در قرب الإسناد، به سند خود، از موسى بن جعفر «عليه السلام» روايت كرده كه در حديثى طولانى - كه معجزات رسول خدا «صلّى الله عليه و آله و سلّم» را بر مى شمارد - فرموده: يكى از آن ها، داستان «أمّ جميل» همسر أبولهب است كه وقتى سورۀ «تبّت يَدَا أبِى لَهَب» نازل شد، نزد رسول خدا «صلّى الله عليه و آله و سلّم» آمد، در حالى كه ابوبكر، پسر ابوقحافه نيز در حضور آن جناب بود. عرضه داشت: يا رسول الله! أمّ جميل است كه با خشم مى آيد، و چه خشمى! گويا قصد اذيت تو را دارد. چون سنگى به دست گرفته، مى خواهد آن را به طرف تو پرتاب كند.
رسول خدا «صلّى الله عليه و آله و سلّم» فرمود: او مرا نمى بيند. ابوبكر اضافه مى كند: أمّ جميل نزديك آمد و از من پرسيد: رفيقت كجاست؟ گفتم: آن جايى كه خدا خواسته است. گفت: من به سر وقت او آمده ام، اگر او را ببينم، اين سنگ را به سويش مى افكنم. چون او مرا هجو كرده، به لات و عُزّى سوگند كه من زنى شاعر هستم، (و مى دانم چگونه هجوش كنم، اين را گفت و رفت). ابوبكر از رسول خدا «صلّى الله عليه و آله و سلّم» پرسيد: راستى او تو را نديد؟ فرمود: نه، خداى تعالى حجابى بين من و او انداخت، و مانع ديدنش شد.
مؤلّف: قريب به اين معنا، از چند طريق از طرق اهل سنّت روايت شده.
و در تفسير قمى، در ذيل آيه «وَ امرأتُهُ حَمَّالَةَ الحَطَب» روايت كرده كه امام فرمود: أمّ جميل، دختر صخر بود، و عليه رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلّم» سخن چينى مى كرد و احاديث و سخنان رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلّم» را براى كفّار مى برد.
آيات ۱ - ۴ سوره اخلاص
- سورۀ «اخلاص»، مكّى است و چهار آيه دارد:
بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ *
قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ(۱)
اللَّهُ الصمَدُ(۲)
لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ(۳)
وَ لَمْ يَكُن لَّهُ كفُواً أَحَدُ(۴)
به نام «الله» كه رحمان و رحيم است.
بگو او، الله يگانه است. (۱)
كه همه نيازمندان قصد او مى كنند. (۲)
نزاده و زاييده نشده. (۳)
و هيچ كس همتاى او نيست. (۴)
اين سوره، خداى تعالى را به احديّت ذات و بازگشت ماسوى الله در تمامى حوائج وجوديش به سوى او، و نيز به اين كه احدى نه در ذات و نه در صفات و نه در افعال، شريك او نيست؛ مى ستايد. و اين توحيد قرآنى، توحيدى است كه مختص به خود قرآن كريم است، و تمامى معارف (اصولى و فروعى و اخلاقى) اسلام، بر اين اساس پى ريزى شده است.
و روايات وارده از طرق شيعه و سنّى در فضيلت اين سوره، بسيار زياد است. حتى از هر دو طريق رسيده كه اين سوره، معادل با يك ثلث قرآن است، كه إن شاء الله رواياتش، به زودى از نظر خواننده مى گذرد.
و اين سوره، هم مى تواند در مكّه نازل شده باشد و هم در مدينه، و آنچه از بعضى از روايات وارده در سبب نزول آن ظاهر است، اين است كه در مكّه نازل شده.
«قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ»:
كلمۀ «هَوَ»، ضمير شأن و ضمير قصّه است، و معمولا در جايى به كار مى رود كه گوينده، اهتمام زيادى به مضمون جملۀ بعد از آن داشته باشد. و امّا كلمۀ «الله»، مورد اختلاف واقع شده. حق آن است كه «عَلَم به غلبه» براى خداى تعالى است.
يعنى قبلا در زبان عرب، اسم خاص براى حق تعالى نبود؛ ولى از آن جايى كه استعمالش در اين مورد بيش از ساير موارد شد، به خاطر همين غلبۀ استعمال، تدريجا اسم خاص خدا گرديد. همچنان كه اهل هر زبانى ديگر، براى خداى تعالى نام خاصى دارند، و ما در تفسير سورۀ فاتحه (اولين سوره قرآن)، در باره اين كلمه بحث كرديم.
فرق بين «أحد» و «واحد» و معناى أحد بودن خداى تعالى
و كلمۀ «أحد»، صفتى است كه از مادۀ «وحدت» گرفته شده، همچنان كه كلمۀ «واحد» نيز، وصفى از اين ماده است.
چيزى كه هست، بين «أحد» و «واحد» فرق است. كلمه «أحد» در مورد چيزى و كسى به كار مى رود كه قابل كثرت و تعدد نباشد. نه در خارج و نه در ذهن، و اصولا داخل اعداد نشود. به خلاف كلمۀ «واحد» كه هر واحدى، يك ثانى و ثالثى دارد؛ يا در خارج و يا در توهّم و يا به فرض عقل، كه با انضمام به ثانى و ثالث و رابع كثير مى شود.
و اما «أحد» اگر هم برايش دوّمى فرض شود، باز خود همان است و چيزى بر او اضافه نشده.
مثالى كه بتواند تا اندازه اى اين فرق را روشن سازد، اين است كه: وقتى مى گويى «أحدى از قوم نزد من نيامده»، در حقيقت، هم آمدن يك نفر را نفى كرده اى و هم دو نفر و سه نفر به بالا را. اما اگر بگويى: «واحدى از قوم نزد من نيامده »، تنها و تنها، آمدن يك نفر را نفى كرده اى، و منافات ندارد كه چند نفرشان نزدت آمده باشند.
و به خاطر همين تفاوت كه بين دو كلمه هست، و به خاطر همين معنا و خاصيتى كه در كلمۀ «أحد» هست، مى بينيم اين كلمه در هيچ كلام ايجابى، به جز در باره خداى تعالى استعمال نمى شود. (و هيچ وقت گفته نمى شود: جَاءَنِى أحَدٌ مِنَ القَوم: احدى از قوم نزد من آمد)؛ بلكه هر جا كه استعمال شده است، كلامى است منفى. تنها در مورد خداى تعالى است كه در كلام ايجابى استعمال مى شود.
يكى از بيانات لطيف مولانا اميرالمومنين «عليه السلام» در همين باب است كه در بعضى از خطبه هايش - كه در باره توحيد خداى عزّوجلّ ايراد فرموده - چنين آمده: «كُلّ مُسمّى بِالوَحدَة غَيره قَلِيل». يعنى - و خدا داناتر است - هر چيزى غير خداى تعالى، وقتى به صفت وحدت توصيف شود، همين توصيف بر قلّت و كمى آن دلالت دارد، به خلاف خداى تعالى كه يكى بودنش از كمى و اندكى نيست.
و ما در بحثى كه پيرامون توحيد قرآنى در جلد ششم اين كتاب داشتيم، پاره اى از كلمات آن جناب را - كه در باره توحيد صادر شده - نقل نموديم.
معناى اين که خدا «صمد» است
«اللَّهُ الصمَدُ»:
اصل در معناى كلمۀ «صمد»، قصد كردن و يا قصد كردن با اعتماد است. وقتى گفته مى شود: «صمده، يصمده، صمدا» از باب «نصر، ينصر»، معنايش اين است كه: فلانى، قصد فلان كس يا فلان چيز را كرد، در حالى كه بر او اعتماد كرده بود. بعضى از مفسّران اين كلمه را - كه صفت است - به معانى متعددى تفسير كرده اند، كه برگشت بيشتر آن ها به معناى زير است:
«سيّد و بزرگى كه از هر سو به جانبش قصد مى كنند تا حوايجشان را برآورد». و چون در آيه مورد بحث مطلق آمده، همين معنا را مى دهد. پس خداى تعالى، سيّد و بزرگى است كه تمامى موجودات عالَم، در تمامى حوائجشان او را قصد مى كنند.
آرى، وقتى خداى تعالى پديد آورندۀ همه عالَم است، و هر چيزى كه داراى هستى است، هستى را خدا به او داده؛ پس هر چيزى كه نام «چيز» بر آن صادق باشد، در ذات و صفات و آثارش محتاج به خدا است، و در رفع حاجتش او را قصد مى كند. همچنان كه خودش فرموده: «ألَا لَهُ الخَلق و الأمر».
و نيز به طور مطلق فرموده: «و أنّ إلى رَبِّكَ المُنتُهى». پس خداى تعالى در هر حاجتى كه در عالَم وجود تصور شود، صمد است. يعنى هيچ چيز قصد هيچ چيز ديگر نمى كند، مگر آن كه منتهاى مقصدش اوست و بر آمدن حاجتش، به وسيلۀ اوست.
از اين جا روشن مى شود كه: اگر الف و لام بر سر كلمۀ «صمد» در آمده، منظور افادۀ حصر است، مى فهماند تنها خداى تعالى، «صمد» على الاطلاق است. به خلاف كلمۀ «أحد» كه الف ولام بر سرش در نيامده، براى اين كه اين كلمه با معناى مخصوصى كه افاده مى كند، در جمله اثباتى بر احدى غير خداى تعالى اطلاق نمى شود. پس حاجت نبود كه با آوردن الف و لام حصر أحديّت را در جناب حق تعالى افاده كند، و يا أحديّت معهودى از بين أحديّت ها را برساند.
و اما اين كه چرا دوباره كلمۀ «الله» ذكر شد، با اين كه ممكن بود بفرمايد: «قُل هُوَ اللهُ أحَد وَ صَمَد»؟ ظاهرا اين تكرار براى اشاره به اين معنا بوده كه هر يك از دو جملۀ «هُوَ اللهُ أحَد» و «اللهُ الصَّمَد»، مستقلا كافى در تعريف خداى تعالى است. چون مقام، مقام معرفى خدا به وسيلۀ صفتى است كه خاص خود او باشد.
پس معنا چنين است كه: معرفت به خداى تعالى حاصل مى گردد، چه از شنيدن جملۀ «هُوَ اللهُ أحَد»، و چه از شنيدن «اللهُ الصَّمَد». چه آن گونه توصيف و تعريف شود و چه اين گونه.
و اين دو آيه شريفه، در عين حال هم به وسيلۀ صفات ذات، خداى تعالى را معرفى كرده، و هم به وسيلۀ صفات فعل. جمله «اللهُ أحَد»، خدا را به صفت أحديّت توصيف كرده، كه أحديّت عين ذات است. و جملۀ «اللهُ الصَّمَد»، او را به صفت صمديّت توصيف كرده كه صفت فعل است. چون گفتيم: صمديّت، عبارت از اين است كه: هر چيزى به سوى او منتهى مى شود.
بعضى از مفسّران گفته اند: كلمۀ «صمد»، به معناى هر چيز توپرى است كه جوفش خالى نباشد و در نتيجه، نه بخورد و نه بنوشد و نه بخوابد و نه بچه بياورد و نه از كسى متولد شود؛ كه بنابر اين تفسير، جملۀ «لَم يَلِد وَ لَم يُولَد»، تفسير كلمۀ «صَمَد» خواهد بود.
«لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ * وَ لَمْ يَكُن لَّهُ كفُواً أَحَدُ»:
اين دو آيه كريمه، از خداى تعالى اين معنا را نفى مى كند كه چيزى را بزايد. و يا به - عبارت ديگر - ذاتش متجزّى شود، و جزئى از سنخ خودش از او جدا گردد. چه به آن معنايى كه نصارا در بارۀ خداى تعالى و مسيح مى گويند، و چه به آن معنايى كه وثنى مذهبان، بعضى از آلهۀ خود را فرزندان خداى سبحان مى پندارند.
و نيز اين دو آيه، از خداى تعالى اين معنا را نفى مى كنند كه خود او از چيزى متولد و مشتق شده باشد. حال اين تولد و اشتقاق به هر معنايى كه اراده شود. چه به آن نحوى كه وثنيّت درباره خدايان خود گفته اند، كه بعضى إله پدر و بعضى ديگر إله مادر و بعضى ديگر إله فرزند است، و چه به نحوى ديگر.
و نيز اين معنا را نفى مى كنند كه: براى خداى تعالى، كفوى باشد كه برابر او در ذات و يا در فعل باشد. يعنى مانند خداى تعالى بيافريند و تدبير نمايد، و احدى از صاحبان اديان و غير ايشان، به وجود كفوى در ذات خدا قائل نيست. يعنى احدى از دينداران و بى دينان نگفته كه واجب الوجود (عزّ اسمه) متعدد است.
و امّا در فعل يعنى تدبير، بعضى قائل به آن شده اند. مانند وثنى ها كه براى خدايان خود، الوهيّت و تدبير قائل شدند. حال چه خداى بشرى مانند فرعون و نمرود كه ادّعاى الوهيّت كردند، و چه غير بشرى.
و ملاك در كفو بودن در نظر آنان اين است كه: براى إله و معبود خود، استقلال در تدبير قائلند و مى گويند: «الله تعالى» تدبير فلان ناحيه عالَم را به فلان معبود واگذار نموده و او فعلا مستقل در تدبير آن ناحيه است؛ همان طور كه خود خداى تعالى، مستقل در تدبير آن ارباب و آلهه است، و او ربّ الارباب و إله الالهه است. و اگر برابرى در صفات را نشمرديم، براى آن بود كه صفت، يا صفت ذات است، يا صفت فعل. صفت ذات كه عين ذات است و صفت فعل هم از فعل انتزاع مى شود.
و اين معناى از «كفو بودن» در غير آلهۀ مشركان نيز تصور دارد. نظير استقلالى كه بعضى براى موجودى از موجودات ممكن بپندارند، اين نيز مصداقى است براى كفو بودن. چون برگشت اين فرض نيز به اين است كه: انسان بپندارد مثلا فلان گياه، خودش مستقلا بيمارى ما را شفا مى دهد و در بهبودى از بيماريمان، احتياجى به خداى تعالى نداريم، با اين كه گياه مذكور، از هر جهتى محتاج به خداى تعالى است، و آيه مورد بحث اين را نيز نفى مى كند.
نزایيدن، زاده نشدن و كفو نداشتن خدا، فرع بر صمد بودن و يگانگى اوست
و صفات سه گانه اى كه در اين سوره نفى شده، يعنى متولد شدن چيزى از خدا، و تولد خداى تعالى از چيز ديگر، و داشتن كفو، هر چند ممكن است نفى آن ها را متفرّع بر صفت أحديّت خداى تعالى كرد، و به وجهى گفت فرض أحديّت خداى تعالى كافى است در اين كه او هيچ يك از اين سه صفت را نداشته باشد، وليكن اين معنا زودتر به نظر مى رسد كه متفرّع بر صمديّت خدا باشند.
اما اين كه متولد نشدن چيزى از خدا فرع صمديّت اوست، بيانش اين است كه: ولادت كه خود نوعى تجزّى و قسمت پيرى است، به هر معنايى كه تفسير شود، بدون تركيب تصور ندارد. كسى كه مى زايد و چيزى از او جدا مى شود، بايد خودش داراى اجزايى باشد؛ و چيزى كه جزء دارد، محتاج به جزء خويش است.
چون بديهى است موجود مركب از چند چيز، وقتى آن موجود است كه آن چند جزء را داشته باشد، و خداى سبحان، «صمد» است، هر محتاجى در حاجتش به او منتهى مى گردد، و چنين كسى احتياج در او تصور ندارد.
و اما اين كه: زاييده نشدنش از چيزى، فرع صمديّت اوست؛ بيانش اين است كه: تولد چيزى از چيز ديگر، فرض ندارد مگر با احتياج متولد به موجودى كه از او متولد شود، و خداى تعالى صمد است، و كسى كه صمد باشد، احتياج در او تصور ندارد.
و اما اين كه كفو نداشتنش، متفرّع بر صمديّت اوست؛ بيانش اين است كه: كفو - چه اين كه كفو در ذات خداى تعالى فرض شود و چه كفو در فعل او - وقتى تصور دارد كه كفو فرضى در عملى كه در آن عمل كفو شده، مستقل در ذات خود و بى نياز از خداى تعالى باشد. و گفتيم كه خداى تعالى صمد است و صمد على الاطلاق هم هست، يعنى همان كفو فرضى در آن عمل كه كفو فرض شده محتاج اوست و بى نياز از او نيست، پس كفو هم نيست.
بنابراين، روشن شد كه نفى در دو آيه، متفرّع بر صمديّت خداى تعالى است، و مال صمديّت خداى تعالى و فروعات آن به اثبات يگانگى خدا در ذات و صفات و افعال اوست. به اين معنا كه خداى تعالى در ذاتش واحد است و چيزى شبيه به او نيست. نه در ذاتش و نه در صفات و افعالش.
پس ذات خداى تعالى به ذات خود او و براى ذات خود اوست، بدون اين كه مستند به غير خودش باشد و بدون اين كه محتاج به غير باشد. به خلاف غير خداى تعالى كه در ذات و صفات و افعال خود محتاج خداى تعالايند، و اوست كه به مقتضا و لياقت ساحت كبريايى و عظمتش، موجودى را با صفات و افعال معين خلق مى كند. پس حاصل مفاد سوره اين است كه: خداى تعالى را به صفت «أحديّت» و «واحديّت» توصيف مى كند.
و از جمله سخنانى كه در باره اين آيه گفته شده، اين است كه: مراد از «كفو»، همسر است. چون همسر هر كسى، كفو اوست. و بنابراين گفتار، آيه شريفه همان را افاده مى كند كه آيۀ «تَعَالى جَدُّ رَبِّنَا مَا اتَّخَذَ صَاحِبَة» افاده مى كند. وليكن اين حرف صحيح نيست.
بحث روایی
در كافى، به سند خود، از محمد بن مسلم، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه فرمود:
يهوديان از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلّم» پرسيدند: مشخصات و حسب و نسب پروردگارت را براى ما بيان كن. آن جناب تا سه روز پاسخ نداد، تا آن كه سورۀ «قُل هُوَ اللهُ أحَد» نازل شد.
مؤلّف: و در كتاب احتجاج، از امام عسكرى «عليه السلام» روايت آورده كه فرمود: سؤال كننده «عبدالله بن صورياى» يهودى بوده، و در بعضى روايات اهل سنت آمده كه: سائل، «عبدالله بن سلام» بوده، و اين سؤال را در مكّه كرد، و بعد از شنيدن پاسخ ايمان آورد، ولى ايمان خود را پنهان مى داشت.
و در بعضى ديگر آمده: جمعيتى از يهود بودند كه اين سؤال را از آن جناب كردند. و در روايات بسيارى از طرق اهل سنّت آمده كه: اصلا سؤال از ناحيه يهوديان نبوده، بلكه از ناحيه مشركان مکّه بوده. و به هر حال، هرچه بوده، مراد از حسب و نسب، صفات و مشخصات خداى تعالى است.
و در كتاب معانى، به سند خود، از اصبغ بن نباته، از على «عليه السلام» روايت آورده كه در ضمن حديثى فرمود: نسبت خداى عزّوجلّ، همان سورۀ «قُل هُوَ الله...» است.
و در كتاب علل، به سند خود، از امام صادق «عليه السلام» روايت كرده كه در حديث معراج فرمود: خداى تعالى به آن جناب - يعنى به رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلّم» - فرمود: «قُل هُوَ اللهُ أحَد»، را همان طور كه نازل شده بخوان، كه اين سوره نسبت و معرّف من است.
مؤلّف: و نيز به سند خود، از موسى بن جعفر روايتى در معناى اين روايت آورده.
و در الدرّ المنثور است كه ابوعبيد، در كتاب فضائل خود، از ابن عبّاس از رسول خدا «صلّى الله عليه و آله و سلّم» روايت كرده كه فرمود: سوره «قل هو الله أحد» ثلث قرآن است.
مؤلّف: روايات از طرق اهل سنّت در اين معنا بسيار زياد است، و آن را از عدّه اى از صحابه، از قبيل ابن عبّاس (كه روايتش گذشت)، و ابى الدرداء، ابن عمر، جابر، ابن مسعود، ابى سعيد خدرى، معاذ بن انس، ابى ايّوب، ابى امامه، و غير نامبردگان از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلّم» روايت كرده اند.
و نيز در عدّه اى از روايات وارده از امامان اهل بيت (عليهم السلام) آمده، و مفسّران در توجيه آن وجوهى مختلف ذكر كرده اند، كه معتدل ترين آن، اين است كه:
تمامى معارف قرآنى، به سه اصل بر مى گردد: «توحيد» و «نبوت» و «معاد»، و سوره مورد بحث، از اين سه اصل، يك اصل را متعرض شده، از اول تا به آخرش، در بارۀ آن سخن گفته، و آن اصل «توحيد» است.
و در كتاب توحيد، از اميرالمؤمنين «عليه السلام» روايت آورده كه فرمود: در عالَم رؤيا، خضر «عليه السلام» را ديدم، و اين رؤيا، يك شب قبل از جنگ بدر بود. به آن جناب گفتم: از آنچه دارى، چيزى به من تعليم بده كه بر دشمنان پيروز شوم. خضر گفت: بگو: «يَا هُو يَا مَن لَا هُو إلّا هُو».
همين كه صبح شد، رؤياى خود را براى رسول خدا «صلّى الله عليه و آله و سلّم» بازگو كردم. به من فرمود: اى على! اسم اعظم را ياد گرفتى، و اين كلام در جنگ بدر همچنان بر زبانم بود.
و نيز در آن كتاب آمده كه: اميرالمؤمنين على «عليه السلام»، سوره «قُل هُوَ اللهُ أحَد» را خواند، و وقتى فارغ شد، گفت: «يَا هُو يَا مَن لَا هُو إلّا هَو اغفِر لِى وَ انصُرنِى عَلَى القَومِ الكَافِرِين: اى كسى كه نيست او مگر او، مرا بيامرز و مرا بر قوم كافر يارى فرما».
و در نهج البلاغه، در باره خداى تعالى آمده: «الأحد لا بتأويل عدد: أحد است، اما نه به تأويل عدد».
مؤلّف: اين روايت را در توحيد هم، از حضرت رضا «عليه السلام» به این عبارت نقل كرده: «أحد لا بتأويل عدد».
و در اصول كافى، به سند خود، از داوود بن قاسم جعفرى روايت آورده كه گفت: به امام ابى جعفر دوم جواد الائمة (عليه السلام) عرضه داشتم: كلمه «صمد» چه معنايى دارد؟ فرمود: به معناى سيّد مصمود إليه است. يعنى بزرگى كه تمام موجودات عالَم، در حوائج كوچك و بزرگ، به او مراجعه می كنند و محتاج اويند.
مؤلّف: و در تفسير كلمۀ «صمد»، معانى ديگرى از ائمه اهل بيت «عليهم السلام» روايت شده. از آن جمله، امام باقر «عليه السلام» فرمود: «صمد»، به معناى سيّد و بزرگى است كه سايرين او را اطاعت كنند. سيّدى كه مافوق او هيچ آمر و ناهى نباشد.
و از حسين بن على «عليهما السلام» روايت شده كه فرموده است: «صمد»، كسى و چيزى را گويند كه جوف ندارد؛ و نيز به كسى گويند كه نمى خوابد؛ و همچنين به كسى گفته مى شود كه لم يزل بوده و لا يزال خواهد بود.
و از امام سجاد «عليه السلام» نقل شده كه فرمود: «صمد»، كسى است كه هرگاه بخواهد چيزى را ايجاد كند، تنها بگويد: باش، آن چيز موجود شود.
و باز «صمد» به معناى كسى است كه موجودات را بدون الگوى قبلى خلق كرده، آن ها را اضداد و به اشكال مختلف و ازواج خلق كرده؛ كسى است كه در يكتايى و ضدّ نداشتن، يگانه است. و نيز در نداشتن شكل و مثل و شريك يكتاست.
و اصل در معناى «صمد»، همان معنايى است كه از ابى جعفر دوم «عليه السلام» نقل كرديم. چون در معناى آن لغتى از مفهوم قصد گرفته شده بود، و بنا براين، معانى ديگر و مختلفه اى كه از ساير ائمه «عليهم السلام» نقل شد، تفسير به لازمۀ معناى اصلى است. چون همۀ آن ها از لوازم مقصود بودن خداى تعالى است.
آرى خداى تعالى، مقصودى است كه هر موجودى در هر حاجتى كه دارد به سوى او رجوع دارد و خود او، دچار هيچ حاجتى نمى شود.
و در كتاب توحيد، از وهب بن وهب قرشى، از امام صادق (عليه السلام) از آباى گرامى اش «عليهم السلام» روايت آورده كه: اهل بصره، به حسين بن على «عليهما السلام» نامه اى نوشته و در آن، از كلمۀ «صمد» پرسيدند. حضرت در پاسخشان، اين نامه را به ايشان نوشت:
بسم الله الرحمن الرحيم، اما بعد، مبادا در قرآن كريم خوض كنيد؛ و در آن جدال راه نيندازيد و بدون علم و از روى مظنّه و سليقه، در باره آن چيزى مگوييد، كه از جدّم رسول خدا «صلّى الله عليه و آله و سلّم» شنيدم كه مى فرمود: كسى كه بدون علم در باره قرآن سخن بگويد، نشيمنگاه او پُر از آتش خواهد بود، و خداى سبحان، خودش كلمۀ «صمد» را تفسير كرده، بعد از آن كه فرمود: «اللهُ أحَد اللهُ الصَّمَد»، آن را با دو آيه بعد تفسير نموده، فرمود: «لَم يَلِد وَ لَم يُولَد وَ لَم يَكُن لَهُ كُفُواً أحَد».
و نيز در آن كتاب، به سند خود، از ابن ابى عمير، از موسى بن جعفر «عليه السلام» روايت آورده كه فرمود: و بدان كه خداى تعالى «واحد» و «أحد»، و «صمد» است؛ نه فرزنددار مى شود تا فرزندش از او ارث ببرد، و نه خود از كسى متولد شده تا پدرش با او شريك باشد.
و باز در آن كتاب، در خطبه ديگر از اميرالمؤمنين «عليه السلام» آمده كه فرمود: خداى عزّوجلّ، كسى است كه از كسى متولد نشده تا در عزّت شريكى داشته باشد، و خود فرزنددار نمى شود تا موروثى از بين رفتنى باشد.
و در همان كتاب، در ضمن خطبه اى از آن جناب آمده كه فرمود: خداى تعالى بزرگتر از آن است كه كفوى داشته باشد، تا به آن كفو تشبيه شود.
مؤلّف: در اين معانى كه تاكنون از روايات نقل كرديم، روايات ديگرى نيز هست.
آيات ۱ - ۵ سوره فلق
- سوره «فلق» مكّى است و پنج آيه دارد:
بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ *
قُلْ أَعُوذُ بِرَبّ الْفَلَقِ(۱)
مِن شرِّ مَا خَلَقَ(۲)
وَ مِن شرِّ غَاسِقٍ إِذَا وَقَب (۳)
وَ مِن شرِّ النَّفَّاثَاتِ فى الْعُقَدِ(۴)
وَ مِن شرِّ حَاسِدٍ إِذَا حَسدَ(۵)
به نام «الله» كه بخشنده به همه و مهربان به خواص از بندگان است.
بگو پناه مى برم به پروردگار صبحدم. (۱)
از شرّ هرچه كه او خلق كرده و داراى شرّ است. (۲)
و از شرّ شب، وقتى كه با ظلمتش فرا مى رسد. (۳)
و از شرّ زنان جادوگر كه به گره ها مى دمند و افسون مى كنند. (۴)
و از شرّ حسودى كه بخواهد زهر حسد خود را بريزد (و عليه من دست به كار توطئه شود). (۵)
در اين سوره، به رسول گرامى خود دستور مى دهد كه از هر شرّ و از خصوص بعضى شرور به او پناه ببرد. و اين سوره - به طورى كه از روايات وارده در شأن نزولش بر مى آيد - در مدينه نازل شده است.
معنای «فلق» در «قل أعوذ بربّ الفلق» و مفاد «و من شرّ ما خلق»
«قُلْ أَعُوذُ بِرَبّ الْفَلَقِ»:
مصدر «عوذ»، كه كلمه «أعوذ» متكلّم وحده از مضارع آن است، به معناى حفظ كردن خويش و پرهيز دادن از شرّ از راه پناه بردن به كسى است كه مى تواند آن شرّ را دفع كند، و كلمه «فَلق» - به فتحه اول و سكون دوم - به معناى شكافتن و جدا كردن است. و اين كلمه در صورتى كه با دو فتحه باشد، صفت مشبّهه اى به معناى مفعول خواهد بود. نظير «قَصَص»ف به دو فتحه (چون قِصَص به كسره اول و فتحه دوم جمع قصه است)، كه به معناى مقصوص يعنى حكايت شده، و يا نقل شده است، و غالبا اين كلمه بر هنگام صبح اطلاق مى شود، و «فلق» يعنى آن لحظه اى كه نور گريبان ظلمت را مى شكافد و سر بر مى آورد.
بنا براين، معناى آيه چنين مى شود: بگو من پناه مى برم به پروردگار صبح، پروردگارى كه آن را فلق مى كند و مى شكافد، و مناسب اين تعبير با مسأله پناه بردن از شرّ - كه خود ساتر خير و مانع آن است - بر كسى پوشيده نيست.
ولى بعضى از مفسّران گفته اند: مراد از كلمۀ «فلق»، هر چيزى است كه از كتم عدم به وسيله خلقت سر بر آورد. براى اين كه خلقت و ايجاد در حقيقت شكافتن عدم، و بيرون آوردن موجود به عالم وجود است. در نتيجه، «ربّ فلق»، مساوى با «ربّ مخلوق» است.
بعضى ديگر گفته اند: كلمه «فلق»، نام چاهى است در جهنّم.
مؤيّد اين قول، بعضى از رواياتى است كه در تفسير اين سوره وارد شده.
«مِن شرِّ مَا خَلَقَ»:
يعنى از شرّ هر مخلوقى، چه انسان و چه جنّ و چه حيوانات و چه هر مخلوق ديگرى كه شرّى همراه خود دارد. پس از عبارت «ما خلق» نبايد توهّم كرد كه تمامى مخلوقات شرّند و يا شرّى با خود دارند، زيرا مطلق آمدن اين عبارت دليل بر استغراق و كليّت نيست.
«وَ مِن شرِّ غَاسِقٍ إِذَا وَقَب»:
در صحاح مى گويد: كلمه «غسق»، به معناى اولين مرحله از ظلمت شب است. وقتى گفته مى شود: «قَد غَسَقَ اللَّيل»، معنايش اين است كه تاريكى شب فرا رسيد، و غاسق شب، آن ساعتى است كه شفق سمت مغرب ناپديد شود.
و كلمۀ «وقوب»، كه مصدر فعل ماضى «وقب» است، به معناى داخل شدن است.
در نتيجه معناى آيه اين مى شود: و از شرّ شب وقتى كه با ظلمتش داخل مى شود. و اگر در آيه شريفه شرّ را به شب نسبت داده ، به خاطر اين بوده كه شب با تاريكيش، شرير را در رساندن شرّ كمك مى كند.
و به همين جهت مى بينيم شرورى كه در شب واقع مى شود، بيشتر از شرور واقع در روز است. علاوه بر اين، انسان كه مورد حمله شرور است، در شب ناتوان تر از روز است.
ولى بعضى گفته اند: مراد از كلمه «غاسق»، خصوص شب نيست، بلكه هر شرّى است كه به آدمى هجوم بياورد، هرچه مى خواهد باشد.
ذكر خصوص شرّ شبانگاه، شرّ ساحران و شرّ حاسد بعد از ذكر «من شرّ ما خلق»، از باب اهتمام به اين سه شرط است.
در آيه اول، مطلق شرّ را ذكر كرد و در آيه دوّم، خصوص «شرّ غاسق» را ياد آور شد. و اين، خود از باب ذكر خاص بعد از عام است، تا اهتمام بيشتر نسبت به خاص را برساند. در اين سوره، بعد از ذكر شرّ عام، به خصوص سه شرّ اهتمام شده است: يكى شرّ شب، وقتى داخل مى شود.
و دوّم شرّ ساحران، و سوّم شرّ حاسد، كه مشغول توطئه مى گردد. و اهتمام بيشتر نسبت به اين سه نوع شرّ به خاطر اين است كه انسان از اين سه شرّ غافل است. يعنى اين سه نوع شرّ، در حال غفلت آدمى حمله مى آورند.
«وَ مِن شرِّ النَّفَّاثَاتِ فى الْعُقَدِ»:
يعنى: و از شرّ زنان جادوگر ساحر، كه در عقده ها و گره ها عليه مسحور مى دمند و به اين وسيله، مسحور را جادو مى كنند. و اگر از ميان جادوگران، خصوص زنان را نام برد، براى اين بود كه سحر و جادوگرى در بين زنان بيشتر است تا مردان. و از اين آيه استفاده مى شود كه قرآن كريم تأثير سحر را فى الجمله تصديق دارد.
و نظير اين آيه در تصديق سحر، آيه زير است كه در داستان هاروت و ماروت مى فرمايد: «فَيَتَعَلَّمُونَ مِنهُمَا مَا يُفَرِّقُونَ بِهِ بَينَ المَرءِ وَ زَوجِهِ وَ مَا هُم بِضَارِّينَ بِهِ مِن أحَدٍ إلّا بِإذنِ الله». و نيز نظير آن، آيه اى است كه سخن از ساحران فرعون دارد.
ولى بعضى از مفسّرين گفته اند: آيه مورد بحث، نظرى به سحر ندارد، بلكه مرادش از دمندگان در گره ها، آن زنانى است كه با تسويلات خود تصميم هاى شوهران را از ايشان مى گيرند و رأى شوهران را به آن جانبى متمایل مى كنند كه خودشان صلاح مى دانند و دوست دارند. پس مراد از كلمۀ «عُقَد» - كه جمع «عقده» است - رأى، و مراد از «نفث در عقد» - به طور كنايه - سست كردن تصميم شوهر است؛ ولى اين معنايى دور از ذهن است.
«وَ مِن شرِّ حَاسِدٍ إِذَا حَسدَ»:
يعنى: از شرّ حسود، وقتى كه مبتلا به حسد گشته و مشغول اعمال حسد درونى خود شود و عليه محسود دست به كار گردد.
بعضى از مفسران گفته اند: اين آيه شامل چشم زدن اشخاص شورچشم نيز مى شود. چون چشم زدن هم ناشى از نوعى حسد درونى مى گردد. شخص حسود وقتى چيزى را ببيند كه در نظرش بسيار شگفت آور و بسيار زيبا باشد، حسدش تحريك شده، با همان نگاه، زهر خود را مى ريزد.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
