تفسیر:المیزان جلد۲۰ بخش۳۵
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
وجه توصيف فرعون به «ذى الأوتاد»
«وَ فِرْعَوْنَ ذِى الاَوْتَادِ»:
منظور از اين فرعون، فرعون زمان موسى «عليه السلام» است، و اگر او را «ذى الأوتاد» خوانده، براى اين بوده كه - بنابر آنچه در روايات آمده - هرگاه مى خواسته كسى را شكنجه كند، روى زمين مى خوابانده و با چهار ميخ، چهار دست و پايش را به زمين ميخكوب مى كرده، و چه بسا روى چوب مى خوابانده و او را ميخكوب مى كرده. مؤيّد اين روايات، رفتارى است كه قرآن از فرعون، نسبت به ساحرانى حكايت نموده كه به موسى ايمان آوردند، كه به ايشان گفت: «وَ لأصَلّبنّكُم فى جُذُوع النّخل». معلوم مى شود هر كس را مى خواستند دار بزنند، دو دست و دو پايش را بر چوبۀ صليب ميخكوب مى كردند.
«الَّذِينَ طغَوْا فى الْبِلَادِ فَأَكْثَرُوا فِيهَا الْفَسادَ»:
اين دو آيه، صفت نامبردگان از «عاد» و «ثمود» و «فرعون» است. مى فرمايد: اين ها، اقوام و اشخاصى بودند كه در بلاد طغيان نموده، فساد را در آن ها گسترده كردند.
«فَصب عَلَيْهِمْ رَبُّك سوْط عَذَابٍ»:
كلمۀ «صَب» در مورد آب، به معناى ريختن آن است، و اما در مورد شلاق عذاب، كنايه است از عذاب پشت سر هم و شديد. و نكره آوردن كلمۀ «عَذاب»، به منظور بزرگ جلوه دادن آن است.
و معناى آيه اين است كه: پروردگارت، به خاطر طغيان و گسترش دادن فساد، عذاب شديدى بر اين طاغيان نازل كرد. عذابى پشت سر هم و غير قابل وصف.
«إِنَّ رَبَّك لَبِالْمِرْصادِ»:
كلمۀ «مرصاد»، به معناى آن محلّى است كه در آن جا به كمين بنشينند و منتظر رسيدن شكار و يا دشمن باشند؛ و بر مرصاد بودن خداى تعالى - با اين كه او منزّه است از نشستن در مكان - كنايه اى است تمثيلى، كه مى خواهد بفهماند خداى تعالى، مراقب اعمال بندگانش است، همان طور كه انسان در كمين نشسته، مراقب حركات و سكنات دشمن خويش است، و منتظر است تا او را دستگير كند و يا به قتل برساند و خود او، هيچ خبر ندارد از اين كه دشمنش در صدد دستگيرى و يا كشتن اوست. خداى سبحان هم، مراقب اعمال بندگان خويش است. همين كه طغيان كردند و فساد را گسترش دادند، ايشان را به شديدترين وجهى عذاب مى كند.
در آيه مورد بحث، داستان عذاب كردن طاغيان و فسادانگيزان امّت هاى گذشته را تعليل مى كند و مى فهماند كه: اگر آنان را عذاب كرد، به خاطر اين است كه او «ربّ»است ، و سنت او بر همين معنا جارى است. و كلمۀ «رَبّ» را به «كاف» خطاب اضافه نموده، فرمود: «پروردگار تو، ايشان را عذاب كرد». پس عذابش منحصر در امت هاى گذشته نيست، بلكه در امت تو نيز جريان دارد.
حكايت زبان حال نوع آدمى، هنگام آزمايش الهی
«فَأَمَّا الإنسانُ إِذَا مَا ابْتَلَاهُ رَبُّهُ فَأَكْرَمَهُ وَ نَعَّمَهُ فَيَقُولُ رَبّى أَكْرَمَنِ»:
اين آيه، به دليل اين كه حرف «فاء» در آغاز آن آمده، نتيجه گيرى از آيات قبل است، و در آن، حال آدمى را در صورتى كه نعمتش زياد شود و صورتى كه از نعمت محروم باشد، بيان مى كند. گويا فرموده: گفتيم انسان زير نظر خداى تعالى است و خداى تعالى، در كمين اوست تا ببيند به صلاح مى گرايد و يا به فساد. و او را مى آزمايد و در بوتۀ امتحان قرارش مى دهد، يا با دادن نعمت و يا با محروم كردنش از آن.
اين از نظر واقع امر؛ و اما انسان - اين واقعيت را آن طور كه بايد در نظر نمى گيرد - او وقتى مورد انعام خداى تعالى قرار مى گيرد، خيال مى كند نزد خدا احترام و كرامتى داشته، كه اين نعمت را به او داده. پس او هر كارى دلش بخواهد، مى تواند بكند و در نتيجه، طغيان مى كند و فساد را گسترش مى دهد. و اگر مورد انعام قرارش ندهد و زندگيش را تنگ بگيرد، او خيال مى كند كه خداى تعالى با او دشمنى دارد و به وى اهانت مى كند. در نتيجه، به كفر و جزع مى پردازد.
پس مراد از جملۀ «فأمّا الإنسان» اين است كه: نوع انسان، به حسب طبع اوّلى، اين طور است. نه اين كه فرد فرد همۀ انسان ها اين طورند. بنابراين، الف و لام «الإنسان» براى جنس است، نه براى استغراق.
«إذَا مَا ابتليه رَبُّه»: يعنى وقتى او را مورد امتحان قرار دهد. و عامل در كلمۀ «إذَا» حذف شده، تقديرش «كائنا إذَا مَا ابتَليه...» است.
بعضى گفته اند: عامل در آن، كلمۀ «فَيقُولُ» است، كه بعد از كلمۀ «إذَا»آمده و تقديرش: «فأمّا الإنسان فيقول رَبّى أكرمن إذَا مَا ابتليه رَبُّه»است. يعنى انسان مى گويد: پروردگارم احترامم كرده، و اين را وقتى مى گويد كه خدا مورد امتحانش قرار داده باشد.
و جملۀ «فأكرَمَهُ وَ نَعّمَهُ»، تفسير كلمۀ «ابتلاء» است، و مراد از اكرام و تنعيم، اكرام و تنعيم صورى است. و به عبارت ديگر، مراد إكرام و تنعيم حدوثى است، نه بقايى. و مى خواهد بفرمايد: خداى تعالى او را اكرام كرده و نعمت داده، تا شكرش را به جاى آرند و بندگی اش كنند، وليكن انسان، همان را مايه دردسر خود كرد و در راهى مصرف كرد كه مستحق عذاب گرديد.
«فَيَقُولُ رَبِّى أكرَمَن »: يعنى مى گويد: خداى تعالى مرا مورد كرامت و نعمتى از خود قرار داد. به دليل اين كه به من نعمت هايى داده كه به ديگران نداده و يا به عبارتى، خيال مى كند كه اين قدرت و دارايى كه به او داده اند، هم إكرام و تنعيم حدوثى است و هم بقايى، و به همين جهت به خود اجازه مى دهد، هر كارى كه خواست بكند. چون وقتى انسان پنداشت بقاى نعمت و قدرتش تضمين شده، هر كارى بخواهد مى كند.
در اين جا، سؤالى است و آن اين كه: اين جمله - كه مورد بحث ماست - حكايت زبان حال انسان است، و از ديدگاه يك انسان طبيعى خبر مى دهد، و از اين كه مى گويد: «ربّ من، مرا إكرام كرده» و خداى تعالى را ربّ خود معرفى مى كند، بر مى آيد كه گويندۀ اين سخن، خدا و ربوبيتش را قبول دارد، با اين كه وثنى مذهبان - كه منكر ربوبيت صانع اند - معتقد به چنين چيزى نيستند؟
پاسخ اين سؤال، اين است كه: همان طور كه در سؤال آمده بود، سخن مذكور، زبان حالِ فطرت است، و وثنى مذهبان هم، به حَسَب فطرتشان، به اين معنا اعتراف دارند، هرچند كه به زبان نمى گويند و از اقرار بدان، استنكاف مى ورزند. افزون بر اين، قرآن كريم خواسته است رعايت مقابله با جملۀ «إذَا ما ابتليه رَبُّه» را كرده باشد.
حکایت انسانی که آزمايش خدا، با فقر را اهانت و خوارى مى پندارد
«وَ أَمَّا إِذَا مَا ابْتَلَاهُ فَقَدَرَ عَلَيْهِ رِزْقَهُ فَيَقُولُ رَبّى أَهَانَنِ»:
يعنى: وقتى خداى تعالى او را مورد آزمايش قرار مى دهد و به اين منظور رزقش را تنگ مى گيرد، مى گويد: پروردگار من، مرا خوار كرد و به هيچم نگرفت.
از مجموع دو آيه، سه نكته استفاده مى شود:
اول اين كه: از تكرار كلمۀ ابتلاء، هم در نعمت و هم در محروم كردن استفاده مى شود؛ كه هم نعمت دادن خدا امتحان است و هم نعمت ندادنش. همچنان كه آيه زير هم، همين معنا را تذكر داده، مى فرمايد: «وَ نَبلُوكَم بالشرّ و الخير فتنة». پس اين آيه، انسان را در طرز تفكرش تخطئه مى كند.
دوم اين كه: نعمت دادن خدا را بدان جهت كه نعمت او فضل و رحمت است، إكرام و احترام خدا نسبت به انسان است. (چون با نعمت دنياست كه مى توان بهترين آخرت را تحصيل كرد)، و معلوم است كه اين نعمت تا زمانى احترام از ناحيه خداست كه خود انسان، آن را وسيله عذاب دوزخ قرار ندهد.
سوم اين كه: اين دو آيه، با هم مى فهمانند كه انسان سعادت در زندگى را عبارت مى داند از تنعم در دنيا و داشتن نعمت هاى فراوان. و ملاك داشتن كرامت در درگاه الهى را، همين داشتن نعمت فراوان مى داند. و بر عكس، ملاك نداشتن قدر و منزلت در درگاه خدا را، نداشتن پول و ثروت مى پندارد. در حالى كه نه اوّلى ملاك احترام است و نه دوّمى ملاك نداشتن حرمت است، بلكه ملاك در داشتن قدر و منزلت نزد خدا، تقرّب به خداى تعالى از راه ايمان و عمل صالح است. حال چه اين كه آدمى، دارا باشد و چه فقير.
پس داشتن و نداشتن مال هر دو امتحان است. مفسّران در معناى اين دو آيه، وجوهى ديگر ذكر كرده اند كه چون فايده اى نداشت، متعرضش نشديم.
َ«كلّا بَل لا تُكْرِمُونَ الْيَتِيمَ وَ لا تحَاضّونَ عَلى طعَامِ الْمِسكِينِ»:
اصل «تحاضّون»، «تتحاضّون» است، كه به معناى تحريك و تشويق كردن يكديگر است. مى فرمايد: شما نه يتيم را احترام مى كنيد، و نه يكديگر را به دادن صدقه بر مساكين تهىدست سفارش و تشويق مى كنيد، و منشأ اين رفتارتان، مال دوستى است، كه در دو آيه بعد مى فرمايد: «وَ تُحبّونَ المالَ حُبّا جَمّا».
«وَ تَأْكلُونَ الترَاث أَكلاً لَّمًّا»:
كلمۀ «لمّ» - با تشديد ميم - به معناى اين است كه: انسان، سهم خودش و ديگران را به خود اختصاص دهد. و خلاصه هرچه به دستش بيايد، بخورد. چه پاك و مال حلال باشد و چه خبيث. و آيه مورد بحث، جملۀ «بل لا تكرمون اليتيم» را تفسير مى كند. مى فرمايد: دليل آن، اين است كه مال يتيم هم اگر به دستتان برسد، مى خوريد.
«وَ تُحِبُّونَ الْمَالَ حُبًّا جَمًّا»:
كلمۀ «جمّ» - با تشديد جيم - به معناى بسيار و بزرگ از هر چيز است. و اين جمله، آيه قبلى را كه مى فرمود: «و لا تحاضُّونَ...» تفسير مى كند. مى فرمايد: علت آن، اين است كه مال را به مقدار بسيار زياد، دوست مى داريد.
َ«كَلّا إِذَا دُكَّتِ الأرْض دَكًّا دَكًّا»:
كلمۀ «دكّ»، با تشديد «كاف» به معناى دق و كوبيدن سخت است، و مراد از ظرف «إذا = زمانى كه» حضور روز قيامت است.
در اين جمله، براى بار دوم كلمۀ «كلّا» را مى آورد و براى بار دوم، پندار آدميان در حال دارايى و ندارى را رد مى كند. و جملۀ «إذَا دُكّت الأرض...»، در مقام تعليل رد مذكور است، و حاصل معنا چنين است كه:
آن طور كه انسان ها به حَسَب طبع مى پندارند، نيست. به علت اين كه به زودى در وقتى كه قيامت بپا شود، متوجه مى شوند كه زندگى دنيا و آنچه در آن از فقر و غنا و امثال آن بود، مقصود بالذات نبود، و او، آن را مقصود بالذات و يا ساده تر بگويم هدف پنداشت، و چون دنيا را هدف پنداشت، چيزى براى آخرتش نفرستاد. آن وقت آرزو مى كند اى كاش «قَدّمتُ لحياتى»: براى زندگى واقعی ام، چيزى از پيش فرستاده بودم، با اين كه آرزو، نه خيرى به او مى رساند، و نه عذابى را از او رفع مى كند.
مراد از آمدن پروردگار در قيامت: «وَ جَاء رَبُّك و المَلَك...»
«وَ جَاءَ رَبُّك وَ الْمَلَك صفًّا صفًّا»:
در اين جمله، به خدای تعالی نسبت «آمدن» داده و اين تعبير، از متشابهات است - كه آيه «ليس كمثله شئ»، و آياتى كه خواص قيامت را ذكر مى كند و مثلا مى فرمايد: «آن روز، همۀ سبب ها از كار مى افتد و همۀ حجاب ها كنار مى رود، و بر همه مكشوف مى شود كه خدا حق مبين است» - اين متشابه را تفسير مى كند، و تشابه آن را بر طرف مى سازند.
رواياتى هم كه مى گويد: منظور از «آمدن خدا»، آمدن «امر خدا» است و قرآن هم مى فرمايد: «و الأمر يومئذ لله»؛ همه در مقام رفع اين تشابه است.
و به وجهى، مؤيّد اين كه گفتيم منظور از «آمدن خدا» اين است كه در آن روز، با از كار افتادن اسباب، همه كاره، خود خدا بدون هيچ واسطه است، آيه زير است كه مى فرمايد: «هل ينظرون إلّا أن يأتيهم اللّه فى ظلل من الغمام و الملائكة و قضى الأمر». چون اگر اين آيه ضميمه شود به آيه زير كه مى فرمايد: «هل ينظرون إلّا أن تأتيهم الملائكة أو يأتى أمر ربّك»، چنين به دست مى آيد كه: منظور از «آمدن خدا» در آيه سوره بقره، آمدن امر خداست، كه در آيه سوره نحل آمده.
پس معلوم شد: در آيه مورد بحث، مضافى حذف شده و تقدير آيه «جَاء أمر ربّك» است، و يا نسبت آمدن به خدا دادن در آيه شريفه از باب مجاز عقلى است. و اما بحث درباره آمدن ملائكه و اين كه آمدنشان صف به صف است، نظير بحثى است كه در سابق گذشت.
«وَ جِیئَ يَوْمَئذِ بجَهَنَّمَ...»:
بعيد نيست كه مراد از «آوردن جهنّم»، پرده بردارى از روى آن باشد، همچنان كه در آيه زير، همين تعبير آمده فرموده: «و بُرّزَت الجَحِيمُ لمن يَرى»؛ و نيز آيه زير كه مى فرمايد: «و بُرّزَت الجَحِيمُ للغاوين»؛ و آيه زير كه مى فرمايد: «لقد كُنتَ فیى غفلة مِن هذا فكشفنا عنك غطائك فبصرك اليوم حديد».
متذكّر شدن و «يا ليتنى» گفتن انسان در قيامت
«يَومَئِذٍ يَتَذَكَّرُ الإنسَانُ»: يعنى در آن روز، انسان به روشن ترين وجه متذكر مى شود، كه آنچه در دنيا به او دادند، چه خيرش و چه شرّش، همه از باب امتحان بوده و او در كار خود كوتاهى كرده. اين آن معنايى است كه سياق آيه مى دهد.
«وَ أنَّى لَهُ الذِّكرَى»: يعنى از كجا مى تواند متذكر شود، و اين كنايه است از اين كه تذكرش در آن روز هيچ سودى به حالش ندارد. چون وقتى تذكر سودمند است كه بتواند به وسيلۀ توبه با عمل صالح آنچه را فوت شده جبران كند؛ و روز جزا، جاى توبه و عمل نيست.
«يَقُولُ يَا لَيْتَنى قَدَّمْتُ لحَِيَاتى»:
يعنى: اى كاش در دنيا براى اين زندگی ام - كه زندگى آخرت است - توشه اى فرستاده بودم. ممكن هم هست معنايش اين باشد كه اى كاش در دنيا براى اين زندگی ام - كه حقيقت زندگى است - توشه اى فرستاده بودم. چون قرآن كريم، زندگى دنيا را لهو و بازى، يعنى سرگرمى بيهوده خوانده و فرموده: «و إنّ الدّار الآخرة لهى الحيوان لو كانوا يعلمون».
و مراد از تقديم در جملۀ «قَدّمتُ»، از پيش فرستادن عمل صالح است براى زندگى آخرت. و مضمون آيه، آرزويى است كه انسان در هنگام رسيدن به قيامت و متذكر شدن از ديدن حقايق آن، از خود سر مى دهد و به رأى العين مى بيند كه تلاشش در دنيا، سودى به حالش نمى دهد.
«فَيَوْمَئذٍ لا يُعَذِّب عَذَابَهُ أَحَدٌ وَ لا يُوثِقُ وَثَاقَهُ أَحَدٌ»:
ضمير در «عذابه» و در «وثاقه» به خداى تعالى بر مى گردد. و معناى آيه اين است كه: در امروز عذاب خدا آن چنان سخت است كه احدى از خلق، كسى را آن طور عذاب نكرده، و در بند كردنش، آن چنان سخت است كه احدى از خلق، كسى را آن طور در بند نكرده. و اين تعبير، كنايه است از شدّت در تهديد.
بعضى از قاريان، دو كلمۀ «لا يُعَذّبُ» و «لا يُوثِقُ» را، به فتحه «ذال» و فتحه «ثاء» قرائت كرده اند و آن دو را صيغه مجهول دانسته اند كه بنابراين، قرائت دو ضمير در «عذابه» و «وثاقه» به انسان بر مى گردد. و معناى آيه چنين مى شود: هيچ كس در امروز، عذاب اين انسان و گرفتارى او را ندارد.
مراد از «نفس مطمئنة»، در آیه شریفه==
«يَا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطمَئنَّةُ»:
آنچه از سياق آيه، يعنى مقابل قرار گرفتن اين نفس با اوصافى كه براى آن ذكر شده، با انسانى كه قبل از اين آيه مورد سخن بود و اوصافش از جمله دلبستگى اش به دنيا و طغيان و فساد و كفرانش و سوء عاقبتش ذكر مى شد استفاده مى شود، اين است كه نفس مطمئنه، نفسى است كه با علاقمندى و ياد پروردگارش سكونت يافته، بدانچه او راضى است رضايت مى دهد.
و در نتيجه، خود را بنده اى مى بيند كه مالك هيچ خير و شرّى و نفع و ضررى براى خود نيست؛ و نيز دنيا را يك زندگى مجازى و داشتن و نداشتن و نفع و ضرر آن را امتحانى الهى مى داند. و در نتيجه، اگر غرق در نعمت دنيايى شود، به طغيان و گسترش دادن به فساد و به علو و استكبار، وادار نمى شود. و اگر دچار فقر و فقدان گردد، اين تهیدستى و ناملايمات، او را به كفر و ترك شكر وا نمى دارد، بلكه همچنان در عبوديت پاى برجا است و از صراط مستقيم منحرف نمى شود، نه به افراط و نه به تفريط.
«ارْجِعِى إِلى رَبِّكِ رَاضِيَةً مَّرْضِيَّةً»:
بعضى پنداشته اند كه اين خطاب، بعد از حسابرسى نفوس مطمئنه، به ايشان مى شود. وليكن به نظر ما، ظرف اين خطاب از اول تا به آخر روز قيامت است. يعنى از همان لحظه اى كه نفوس مطمئنه زنده مى شوند، تا لحظه اى كه داخل بهشت مى شوند، بلكه از لحظه اى كه مرگشان مى رسد، مورد اين خطاب هستند تا وقتى كه به جنّت الخلد در می آیند.
و اگر نفوس مطمئنه را به وصف «راضیه» و «مرضیّه» توصیف کرده، برای آن است که اطمینان و سکونت یافتن دل به پروردگار مستلزم آن است که از او راضی هم راضی باشد و هر قضا و قدرى كه او برايش پيش مى آورد، كمترين چون و چرايى نكند. حال چه آن قضا و قدر تكوينى باشد، و چه حكمى باشد كه او تشريع كرده باشد. پس هيچ سانحه به خشم آورنده اى او را به خشم نمى آورد، و هيچ معصيتى دل او را منحرف نمى كند.
و وقتى بندۀ خدا از خدا راضى باشد، قهرا خداى تعالى هم از او راضى خواهد بود. چون هيچ عاملى به جز خروج بنده از زىّ بندگى، خدا را به خشم نمى آورد و بندۀ خدا، وقتى ملازم طريق عبوديت باشد، مستوجب رضاى خدا خواهد بود. و به همين جهت، دنبال جملۀ «راضيه»، جملۀ «مرضيه» را آورد.
«فَادْخُلى فى عِبَادِى وَ ادْخُلى جَنَّتى»:
اين آيه، به دليل اين كه حرف «فاء» در اولش در آمده، نتيجه گيرى از جملۀ «إرجعى إلى رَبّك» است. مى فرمايد: چون راضى و مرضى به سوى پروردگارت بر مى گردى، پس در زمرۀ بندگانم در آى و در بهشتم داخل شو! و اين فرمان، دلالت دارد بر اين كه صاحب نفس مطمئنه در زمرۀ بندگان خداست، و حائز مقام عبوديّت است.
و بايد هم همين طور باشد. چون وقتى كسى به پروردگار خود مطمئمن شد، و از ادعاى استقلال منقطع گرديد، و بدانچه از ناحيه پروردگارش مى رسد، به دليل اين كه حق است، راضى شد، قهرا ذات و صفات و افعال خود را، مِلك طِلق پروردگارش مى داند. پس در آنچه او مقدّر مى كند و قضايى كه او مى راند و امر و نهيى كه او مى كند، هيچ خواستى از خود نشان نمى دهد، مگر آنچه را كه پروردگارش خواسته باشد. و اين همان ظهور عبوديت تامّه در بنده است.
پس اين كه فرمود: «فَادخُلِى فِى عِبَادِى»، در حقيقت امضاى عبوديّت وى است. و جملۀ «و ادخُلِى جَنّتِى»، منزلگاه او را معين مى كند. و منظور از اين كه كلمۀ «جنّت» را بر ضمير تكلم اضافه كرد و فرمود: «داخل جنّت من شو»، اين بوده است كه او را به تشريف خاصى مشرّف كند، و در كلام خداى تعالى، هيچ جا غير اين آيه، «جنّت» را به خود نسبت نداده است.
بحث روایتی: (رواياتى درباره مراد از «شفع» و «وتر»، آورده شدن جهنّم و...)
در مجمع البيان، در تفسير آيه «وَ الشَّفعِ وَ الوَتر» آمده كه بعضى گفته اند: منظور از «شفع»، خلق است. چون فرموده: «و خَلَقنَاكُم أزوَاجاً»؛ و منظور از كلمۀ «وَتر»، خداى تعالى است.
نقل از ابن عبّاس و عطيّه عوفى و ابى صالح و مجاهد؛ و اين تفسير روايت ابى سعيد خدرى است، از رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلّم».
بعضى ديگر گفته اند: «شفع» و «وَتر»، هر دو نمازند. بعضى «شفع» و بعضى «وتر» اند، و اين روايت ابن حصين است، از رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلّم».
بعضى ديگر گفته اند: «شفع»، روز عيد قربان، و «وَتر»، روز عرفه است. نقل از ابن عبّاس و عكرمه و ضحاك. (و روايت جابراز رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلّم» هم، همين را مى گويد)؛ و علت اين كه روز عيد را «شفع» خوانده اند، اين است كه: روز عرفه در حكم نظير ندارد. چون هيچ روزى ديگر، مثل آن روز «وقوف» در عرفات واجب نيست، ولى روز عيد در حكم - كه همان كوچ كردن است - نظير دارد.
بعضى ديگر گفته اند: «شفع»، روز هشتم ذى الحجه، يعنى روز ترويه است، و «وتر»، روز عرفه است. و اين معنا از امام باقر و از امام صادق «عليهما السلام» نقل شده.
مؤلّف: سه روايت اول را - كه صاحب مجمع البيان از طرق اهل سنّت نقل كرده - مى توان جمع كرد و گفت منافاتى بين آن ها نيست. چون هر سه در مقام يادآورى بعضى از مصاديق «شفع» و «وتر» بوده اند.
و در تفسير قمى، درباره «لَيالٍ عَشر» آمده كه دهۀ ذى الحجه است. و دربارۀ «وَ الشَّفعِ وَ الوَتر» آمده كه دو ركعت «شفع» و يك ركعت «وتر» در نماز شب است.
و در حديثى آمده كه: «شفع»، حسن و حسين، و «وتر»، اميرالمؤمنين است. و دربارۀ «وَ اللّيلِ إذَا يَسر» آمده كه: منظور شب جمع است (يعنى شب عيد قربان، كه از عرفات به مشعر كوچ مى كنند).
و در همان كتاب، در روايت ابى الجارود، از امام باقر «عليه السلام»، در معناى «لِذِى حِجر» آمده: يعنى صاحب عقل.
و در كتاب علل، به سند خود، از ابان احمر روايت كرده كه گفت: از امام صادق «عليه السلام»، معناى آيه «وَ فِرعَونَ ذِى الأوتاد» را پرسيدم. عرضه داشتم: به چه مناسبت، فرعون را «صاحب ميخ ها» خواندند؟
فرمود: به اين جهت كه او هرگاه مى خواست مردى را شكنجه كند، روى زمين مى خوابانيد و دست و پايش را از دو طرف مى كشيد و با چهار ميخ به زمين ميخكوب مى كرد. و بسا مى شد كه اين كار را روى تختۀ خوابيده انجام مى داد و دست و پاى محكوم را با چهار ميخ بدان مى كوبيد و سپس به همان حال رهايش مى كرد تا بميرد. و بدين جهت، خداى تعالى، او را «صاحب ميخ ها» خواند.
و در مجمع البيان، در ذيل آيه «إنّ رَبّكَ لَبِالمِرصاد» آمده كه از على «عليه السلام» روايت شده كه فرمود: معنايش اين است كه پروردگار تو، قادر است جزاى مردم نافرمان را بدهد.
مؤلّف: بناى روايت بر اين است كه عبارت آيه را استعاره تمثيلى بگيرد.
و نيز، در همان كتاب است كه از امام صادق «عليه السلام» نقل شده كه فرمود: «مرصاد»، پلى است بر صراط كه هيچ بنده اى نمى تواند با داشتن مظلمه اى از ديگرى، از آن پل بگذرد.
و از غوالى، از امام صادق «عليه السلام» حكايت شده كه در تفسير آيه «وَ ذَالنُّونِ إذ ذَهَبَ مُغَاضباً فَظَنَّ أن لَن نَقدِر عَلَيه» فرمود: يونس يقين داشت بر اين كه خدا رزقش را تنگ نمى گيرد؛ و كلمۀ «ظنّ» در اين آيه، به معناى يقين است؛ و «قدر» به معناى تنگ گرفتن رزق است؛ مگر نشنيدى كلام خدا را كه فرمود: «وَ أمّا إذَا مَا ابتَليهُ فَقَدَرَ عَلَيهِ رِزقَهَُ»، كه در اين جا نيز، معناى «قدر» تنگ گرفتن معيشت است.
و در تفسير قمى، در روايت ابى الجارود، از امام باقر «عليه السلام» آمده كه در تفسير آيه «كَلّا إذَادُكّتِ الأرضُ دَكّاً دَكَاً» فرمود: يعنى وقتى كه زمين زلزله شود.
و در الدرّ المنثور است كه ابن مردويه، از على بن ابى طالب روايت آورده كه گفت: رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلّم» فرمود: آيا تفسير اين آيه را كه مى فرمايد: «كَلّا إذَا دُكّتِ الأرض ... و جِیئ يَومَئذٍ بِجَهَنّمَ» را مى دانيد؟ آنگاه فرمود: چون روز قيامت شود، جهنّم به وسيلۀ هفتاد هزار زمام، به دست هفتاد هزار مَلَك رانده مى شود، و او سركشى مى كند، و اگر خداى سبحان او را كنترل نكند، آسمان ها و زمين را مى سوزاند.
مؤلّف: اين حديث از ابى سعيد خدرى و ابن مسعود، و از طرق شيعه، در امالى شيخ، به سندش، از داوود بن سليمان، از حضرت رضا، از آباى گرامش، از على «عليه السلام»، از رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلّم» نيز روايت شده.
و در كتاب عيون، در روايات وارده از حضرت رضا، در باب توحيد، به سند خود، از على بن فضال، از پدرش نقل شده كه گفت: از حضرت رضا «عليه السلام» پرسيدم: معناى آيه «وَ جَاءَ رَبُّكَ وَ المَلَكُ صَفّاً صَفّاً» چيست؟ فرمود: خداى تعالى، به صفت آمدن و رفتن توصيف نمى شود، چون خدا منزّه است از انتقال؛ منظور آيه از «آمدن خدا»، آمدن «امر خدا» است.
حديثى درباره خصوصيات قبض روح مؤمن
و در كافى، به سند خود، از سدير صيرفى روايت آورده كه گفت: به امام صادق «عليه السلام» عرضه داشتم: فدايت شوم، يابن رسول اللّه! آيا مؤمن از مرگ و قبض روح خود كراهت مى دارد؟
فرمود: نه به خدا سوگند، وقتى فرشتۀ مرگ نزدش مى آيد تا روحش را قبض كند، مؤمن به جَزَع در مى آيد، و ملك الموت به او مى گويد: جَزَع مكن، اى ولىّ خدا؛ به آن خدايى كه محمّد «صلّى اللّه عليه و آله و سلّم» را به نبوت مبعوث كرده، من نسبت به تو دلسوزتر و مهربانتر از پدرى مهربان هستم. اگر پدرت اين جا بود، بيش از من به تو مِهر نمى ورزيد، چشم خودت را باز كن و ببين.
آنگاه فرمود: در آن هنگام رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلّم» و اميرالمؤمنين و فاطمه و حسن و حسين و امامان از ذريّه او در برابرش مُمَثّل مى شوند، و به وى گفته مى شود: اين رسول خدا «صلّى اللّه عليه وآله و سلّم» است، و اين اميرالمؤمنين و اين فاطمه، و اين حسن و اين حسين و اينان امامان از ذريّه اويند، كه همه رفقاى تو هستند.
فرمود: پس مؤمن چشم خود باز نموده، حضرات را تماشا مى كند. در اين هنگام، ندا كننده اى از طرف ربّ العزّه، روح او را ندا مى كند و مى گويد: «يَا أيّتُها النَّفسُ المُطمئنّة...»؛ اى نفسى كه با ديدن محمّد و اهل بيتش «عليهم السلام» اطمينان يافتى، به سوى پروردگارت بر گرد، در حالى كه به ولايت راضى و به ثواب مرضى هستى. پس داخل در بندگان من شو. يعنى در زمزۀ محمّد و اهل بيتش در آى، و داخل جنّت شو. پس در آن هنگام، هيچ چيزى در نظرش محبوب تر از مرگ و ملحق شدن به منادى نيست.
مؤلّف: اين معنا را قمى هم، در تفسيرش و برقى نيز، در محاسنش نقل كرده.
آيات ۱ - ۲۰ سوره بلد
- سوره «بلد»، مكّى است و بيست آيه دارد.
بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ *
لا أُقْسِمُ بهَذَا الْبَلَدِ(۱)
وَ أَنت حِلُّ بهَذَا الْبَلَدِ(۲)
وَ وَالِدٍ وَ مَا وَلَدَ(۳)
لَقَدْ خَلَقْنَا الانسانَ فى كَبَدٍ(۴)
أَ يحْسب أَن لَّن يَقْدِرَ عَلَيْهِ أَحَدٌ(۵)
يَقُولُ أَهْلَكْتُ مَالاً لُّبَداً(۶)
أَ يحْسبُ أَن لَّمْ يَرَهُ أَحَدٌ(۷)
أَ لَمْ نجْعَل لَّهُ عَيْنَينِ(۸)
وَ لِساناً وَ شفَتَينِ(۹)
وَ هَدَيْنَاهُ النَّجْدَيْنِ(۱۰)
فَلا اقْتَحَمَ الْعَقَبَةَ(۱۱)
وَ مَا أَدْرَاك مَا الْعَقَبَةُ(۱۲)
فَكّ رَقَبَةٍ(۱۳)
أَوْ إِطعَامٌ فى يَوْمٍ ذِى مَسغَبَةٍ(۱۴)
يَتِيماً ذَا مَقْرَبَةٍ(۱۵)
أَوْ مِسكِيناً ذَا مَترَبَةٍ(۱۶)
ثُمَّ كانَ مِنَ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ تَوَاصوْا بِالصبرِ وَ تَوَاصوْا بِالْمَرْحَمَةِ(۱۷)
أُولَئك أَصحَابُ المَْيْمَنَةِ(۱۸)
وَ الَّذِينَ كَفَرُوا بِآيَاتِنَا هُمْ أَصحَابُ الْمَشئَمَةِ(۱۹)
عَلَيهِمْ نَارٌ مُّؤْصدَةُ(۲۰)
به نام خداى رحمان و رحيم.
گو اين كه حاجت به سوگند نيست، ولى به اين شهر (مكّه) سوگند مى خورم. (۱)
شهرى كه تو در آن ساكن هستى. (۲)
و سوگند به آن پدرى كه اين شهر را بنا نهاد و فرزندى كه پديد آورد. (۳)
كه ما انسان را در رنج آفريده ايم. (۴)
آيا گمان مى كند احدى بر او قدرت ندارد؟ (۵)
نتيجه اين انكار معادلش اين شد كه وقتى اندك مالى بسيارى را از دست دادم. (۶)
آيا پنداشته كه احدى او (و انفاق او) را نمى بيند. (۷)
آيا براى او، دو چشم قرار نداديم؟ (۸)
و يك زبان و دو لب؟ (۹)
و او را به خير و شرش هدايت نموديم. (۱۰)
پس چرا به مجاهده و كارهاى دشوار اقدام نكرد؟ (۱۱)
و تو چه مى دانى كه منظور از كار دشوار چيست؟ (۱۲)
آزاد كردن برده. (۱۳)
و يا در روز قحطى سير كردن گرسنگان. (۱۴)
يتيمى از خويشاوندان را. (۱۵)
يا مسكينى خاك نشين را غذا دادن. (۱۶)
تا از آن كسانى شود كه ايمان آوردند و يكديگر را به صبر و ترحم سفارش كردند. (۱۷)
آن ها، اصحاب يمين هستند. (۱۸)
و كسانى كه آيه هاى ما را منكر شده اند، اهل شئامت و نحوست اند. (۱۹)
كه آتشى سرپوشيده بر آنان احاطه دارد. (۲۰)
حقيقتى درباره خلقت انسان كه در سوره «بلد» آمده
اين سوره، بيانگر اين حقيقت است كه خلقت انسان، براساس رنج و مشقت است. هيچ شأنى از شؤون حيات را نخواهى ديد كه توأم با تلخى ها و رنج ها و خستگى ها نباشد. از آن روزى كه در شكم مادر، روح به كالبدش دميده شد، تا روزى كه از اين دنيا رخت بر مى بندد، هيچ راحتى و آسايشى كه خالى از تعب و مشقت باشد، نمى بيند، و هيچ سعادتى را خالص از شقاوت نمى يابد. تنها خانۀ آخرت است كه راحتى اش، آميخته با تعب نيست.
بنابراين، چه بهتر به جاى هر تلخى و ناكامى و رنج، سنگينى تكاليف الهى را تحمل كند، در برابر آن ها صبر نمايد؛ صبر بر اطاعت و بر ترك معصيت، و در گسترش دادن رحمت بر همه مبتلايان كوشا باشد. كسانى را، از قبيل ايتام و فقرا و بيماران و امثال آن ها - كه دچار مصائب شده اند - مورد شفقت خود قرار دهد، تا جزو «اصحاب ميمنه» شود. و گرنه آخرتش هم مثل دنيايش خواهد شد و در آخرت، از «اصحاب مشئمه» خواهد بود كه «نار مؤصدة»، مسلط بر آنان است.
و سياق آيات اين سوره، شبيه به سياق سوره هاى مكّى است و همين سياق، مكّى بودن آن را تأييد مى كند. و اين كه بعضى آن را مدنى دانسته اند، با سياق آن نمى سازد.
بعضى اين احتمال را هم داده اند كه همۀ سوره، به جز چهار آيه اول آن، مدنى باشد. و به زودى، تفصيل قول در بحث روايتى آينده خواهد آمد؛ إن شاء اللّه تعالى.
«لا أُقْسِمُ بهَذَا الْبَلَدِ»:
مفسّران گفته اند: منظور از «هذا البلد» مكّه است. مؤيد اين احتمال، سياق سوره است كه گفتيم سياق سوره هاى مكّى را دارد؛ و نيز آيه بعدى، يعنى آيه «و والد و ما ولد» آن را تأييد مى كند. البته بنابراين كه منظور از «والد»، ابراهيم «عليه السلام» باشد، كه بيانش مى آيد.
«وَ أَنت حِلُّ بهَذَا الْبَلَدِ»:
اين جمله، حال است از كلمۀ «بلد» در آيه قبل، و با اين كه مى توانست به آوردن ضمير آن اكتفا نموده، بفرمايد: «لَا أُقسِمُ بِهَذَا البَلَد وَ أنتَ حِلًّ بِهَا» چنين نكرد، و دوباره خود كلمۀ «بلد» را ذكر كرد، براى اين بود كه به عظمت شأن آن، و اعتنايى كه به امر آن دارد، اشاره كرده باشد. چون بلد مذكور، با ساير بلاد فرق دارد، اين «بلد حرام» است، و كلمۀ «حل» مانند كلمۀ «حلول»، به معناى اقامت و استقرار در مكان است؛ و مصدر در اين جا، به معناى اسم فاعل (حلول كننده) است.
و معناى دو آيه، اين است كه (هر چند قسم لازم ندارد، ولى) سوگند مى خورم به اين شهر، شهرى كه تو در آن اقامت دارى. و اين تعبير توجه مى دهد به اين كه مكّه، به خاطر اقامت آن جناب در آن و تولدش در آن، شرافت يافته.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
