تفسیر:المیزان جلد۷ بخش۳۸
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
كذلك زين للكافرين ما كانوا يعملون
از ظاهر سياق صدر آيه چنين برمى آيد كه تشبيه « كذلك » از قبيل تشبيه فرع به اصل و به منظور اعطاى قاعده كلى بوده باشد، مانند تشبيهى كه در آيه « كذلك يضرب الله الحق و الباطل » و « كذلك يضرب الله الامثال » است و در حقيقت به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم ) مى فهماند كه آن مثالى را كه ما زديم قاعده اى كلى گرفته و بر مثل ديگرى كه زده مى شود بر آن قياس كن .
بنا بر اين ، معناى جمله « كذلك زين ... » اين خواهد بود: كافر مفرى از ظلمات ندارد، براى اينكه اعمال او آنچنان به نظرش جلوه كرده و او را مجذوب ساخته كه نمى گذارد به فكر بيرون آمدن از ظلمت همان عمل افتاده خود را به فضاى روشن سعادت بكشاند. آرى ، خداوند مردم ستمگر را هدايت نمى كند. بعضى ديگر در وجه تشبيه مزبور گفته اند: تشبيه عمل كفار است به عمل مسلمين و مؤ منين ، و معنايش اين است كه : كفر در نظر كفار جلوه كرده و به آن عمل كرده اند همچنانكه ايمان در نظر مؤ منين جلوه كرده و بدان عمل نموده اند. و ليكن اين معنا از سياق صدر آيه به دور است .
مكر بزرگان و اعيان هر قريه در برابر دعوت انبياء و استهزائشان به رسالت پيغمبر(ص ).
وَ كَذَلِك جَعَلْنَا فى كلِّ قَرْيَةٍ أَكبرَ مُجْرِمِيهَا ... گويا مقصود اين باشد كه ما گروهى را زنده نموده و براى ايشان نورى قرار داديم كه با آن نور در ميان مردم زندگى كنند، و گروهى ديگر را از اين زندگى محروم ساختيم ، در نتيجه در ظلمتها مانده و از آن بيرون شدنى نيستند، اعمالشان هم كه در نظرشان خيلى جلوه كرده آنان را در خلاصى از ظلمتها سود نمى دهند، و ما به همين نحو از مجرمين هر قريهاى بزرگتران ايشان را واداشتيم تا در آن قريه در مقابل دعوت دينى پيغمبر و گروندگان مكر كنند، ليكن مكرشان سودى به حالشان نمى دهد، چون ايشان در ظلمت بسر مى برند، و نمى توانند خير و شر خود را ببينند، و نمى فهمند كه خسارت مكرشان به خودشان عايد مى شود. روى اين حساب منظور از جمله « كذلك زين للكافرين ما كانوا يعملون » بيان اين جهت خواهد بود كه اعمال كفار با همه جلوهاى كه در نظر ايشان دارد در استخلاص از ظلمتهايى كه ايشان در آن به سر مى برند كوچكترين سودى برايشان ندارد. و منظور از جمله « و كذلك جعلنا فى كل قرية اكابر مجرميها... » بيان اين جهت خواهد بود كه اعمال ايشان و مكر و خدعه هايى كه به ضرر دعوت دينى و عليه انبيا و گروندگانشان مى كنند ضررى به حال آنان نداشته بلكه همه ضررها متوجه خودشان مى شود، و ليكن نمى فهمند، چون در ظلمت به سر مى برند. بعضى از مفسرين گفته اند: « معناى تشبيهى كه در آيه است اين است كه نظير آنچه كه ما برايت شرح داديم عمل كفار در نظرشان جلوه كرد،
و باز نظير آن در هر قريهاى بزرگتران مجرمينش را واداشتيم تا مكر كنند، و در مقابل مكر آنان مؤ منين را نور داديم ، پس هر رفتارى كه با مؤ منين كرديم با كفار هم كرديم الا اينكه كفار به سوء اختيار خود گمراهى و مؤ منين به حسن اختيار خود هدايت را اختيار كردند، زيرا (( جعل » (جعلنا) در هر دو به معناى صيرورت است جز اينكه در باره لطف و نسبت به كفار متمكن ساختن ايشان از مكر و فريب مى باشد )) . و اين سخن خالى از بعد نيست . كلمه « جعل » در جمله « جعلنا فى كل قرية اكابر مجرميها » به همان معنايى است كه « جعل » در جمله « و جعلنا له نورا » به آن معنا است ، و چون در دومى به معناى خلق است ناگزير بايد در اولى هم به معناى خلق باشد. و بنابراين ، معناى جمله اولى اين مى شود كه : ما در هر قريهاى بزرگترين مجرمين آن قريه را براى اين خلق كرديم كه در آن قريه مكر كنند و غايت خلقت بودن مكر در اين آيه نظير غايت بودن دخول در آتش است در آيه « و لقد ذرانا لجهنم كثيرا من الجن و الانس » كه معناى آن در چند جاى اين كتاب گذشته و اگر اكابر مجرمين را اختصاص به ذكر داد براى اين است كه بفهماند فريب هر فريبكارى به خودش برمى گردد، و معلوم است كه مكر كننده ها در هر قومى اكابر آن قومند، و اما اصاغر و كوچكترها كه همان عامه مردمند در حقيقت اتباع اكابرند، و از خود اراده مستقلى ندارند. و اما اينكه فرمود: « و ما يمكرون الا بانفسهم و ما يشعرون » جهتش اين است كه مكر به معناى عملى است كه مكر شده آنرا به حال خود نافع بداند و حال آنكه مكر كننده آن عمل را به منظور ضرر رسانيدن به او و خنثى كردن زحمات و باطل ساختن غرضش انجام داده ، و از آنجا كه خداوند سبحان غرضى از دعوت دينى خود نداشته از آن ، نفعى عايد او نمى شود، و منظورش همه منتفع شدن خود مردم است ، پس اگر كسى با خدا مكر كند و نگذارد كه غرض از دعوتهاى دينى حاصل شود در حقيقت به خود ضرر زده نه به پروردگار خود. وَ إِذَا جَاءَتْهُمْ ءَايَةٌ قَالُوا لَن نُّؤْمِنَ...رِسالَتَهُ اينكه گفتند: « ما به تو ايمان نخواهيم آورد تا آنكه به خود ما نازل شود » آنچه كه به رسولان خدا نازل مى شود مقصودشان اين بوده كه آنان نيز به مقام رسالت نائل شده و علاوه بر اصول و فروع معارف دينى ، داراى خود رسالت نيز بشوند، و گر نه اگر مقصودشان اين نبود جا داشت گفته آنان به عبارت : « مثل ما اوتى انبياء الله » و امثال آن حكايت شود، مانند آيه « لو لا يكلمنا الله او تاتينا آية » و آيه « لو لا انزل علينا الملئكة او نرى ربنا » .
پس مرادشان از اينكه گفتند: « نؤ تى مثل ما اوتى رسل الله » اين بوده كه ما ايمان نمى آوريم مگر وقتى كه آنچه به فرستادگان خدا آمده براى ما نيز بيايد، و اين خود يك نحو استهزا است ، زيرا بت پرستان اصل رسالت را قبول نداشتند، پس اين سخنشان به يك معنا شبيه به كلام ديگرشان است كه گفتند: « لو لا نزل هذا القرآن على رجل من القريتين عظيم » و جوابش هم همان جوابى است كه خداى تعالى از اين كلامشان داده و فرموده : « اهم يقسمون رحمة ربك » و نيز در همين آيه مورد بحث فرموده : « الله اعلم حيث يجعل رسالته : خدا بهتر مى داند رسالت خود را در كجا قرار دهد » . از آنچه گذشت معلوم شد ضميرى كه در جمله « اذا جاءتهم » است به « اكابر مجرمين » كه در آيه قبلى بود بر مى گردد، چون اگر بگوييم به عموم كفار و مشركين بر مى گردد جمله « حتى نؤ تى مثل ما اوتى رسل الله » معنا نمى دهد، زيرا معنا ندارد مشركين همگى آرزوى رسالت را كرده باشند، اگر همه اين توقع را مى داشتند ديگر كسى براى تبليغ رسالت باقى نمى ماند. و نيز جمله « الله اعلم حيث يجعل رسالته » هم جواب ايشان نمى شد، براى اينكه جواب مشركين در اين فرض اين است كه اين آرزوى شما نشدنى و لغو است نه اينكه بفرمايد: « خدا داناتر است بر اينكه رسالتش را در كجا قرار دهد » . و عيد و تهديدى هم كه در ذيل آيه است ، يعنى جمله « سيصيب الذين اجرموا صغار عند الله و عذاب شديد بما كانوا يمكرون » نيز نظر ما را تاءييد مى كند، براى اينكه اين جمله مى فهماند اين آرزو از همان اكابرى است كه مرتكب جرم شده اند، و علت عذاب را هم همان مكرى قرار داده كه در آيه قبل به اكابر مجرمين نسبت داده بود. پس معلوم مى شود صغار و ذلت و خوارى هم عذاب همانها است ، نه ديگران . معناى « شرح صدر » و بيان اينكه خداوند براى هدايت بنده سينه او را شرح و توسعه مى دهد. فَمَن يُرِدِ اللَّهُ أَن يَهدِيَهُ يَشرَحْ صدْرَهُ لِلاسلَمِ كلمه « شرح » به معناى بسط و وسعت دادن است . راغب در مفردات خود گفته : اصل اين كلمه به معناى پهن كردن و بسط كردن گوشت و امثال آن است . و شرح صدرى هم كه در قرآن به معناى ظرفيت داشتن براى فرا گرفتن علم و عرفان آمده در حقيقت به همان معناى اصليش استعمال شده ، چون سينه را شرح دادن و آنرا پذيراى هر معارفى كه پيش بيايد كردن خود يك نحو توسعه است ، به شهادت اينكه در باره اضلال كه مقابل شرح صدر است مى فرمايد: « يجعل صدره ضيقا حرجا » . پس كسى كه خداوند سينهاش را براى قبول اسلام كه همان تسليم بودن است شرح كرده باشد در حقيقت سينه اش را براى تسليم در برابر اعتقادات صحيح و عمل صالح وسعت داده ، به طورى كه هيچ مطلب حق و صحيحى به او پيشنهاد نمى شود مگر آنكه او را مى پذيرد، و اين نيست مگر بخاطر اينكه چشم بصيرتش نورى دارد كه هميشه به اعتقاد صحيح و عمل صحيح ميتابد، به خلاف آن كسى كه چشم دلش كور شده ، او حق را از باطل و راست را از دروغ تشخيص نمى دهد، همچنانكه فرموده : « فانها لا تعمى الابصار و لكن تعمى القلوب التى فى الصدور » . خود خداى تعالى هم شرح صدر را در آيه « افمن شرح الله صدره للاسلام فهو على نور من ربه فويل للقاسية قلوبهم من ذكر الله » به همين بيان معنا كرده و فرموده : چنين كسى بر نورى خدايى سوار است كه پيش پايش را روشن مى كند و با توصيف مقابل آن كه همان اضلال است به قساوت قلب ، فهمانيده كه اثر شرح صدر نرمى دل است كه دل را براى قبول ذكر خدا قابل و مستعد مى كند، سپس فرموده : « الله نزل احسن الحديث كتابا متشابها مثانى تقشعر منه جلود الذين يخشون ربهم ثم تلين جلودهم و قلوبهم الى ذكر الله ذلك هدى الله يهدى به من يشاء و من يضلل الله فما له من هاد » با ذكر نرمى دل براى پذيرفتن ذكر خدا و خضوع در برابر حق فهماند كه نرمى دل همان هدايتى است كه خداوند هر كه را بخواهد بدان موفق مى سازد،
اينجا است كه ميتوان گفت برگشت اين دو آيه يعنى آيه مورد بحث و آيه سوره « زمر » به يك معنا است ، و آن اين است كه خداى سبحان وقتى بندهاى از بندگان خود را هدايت مى كند سينه اش را شرح و توسعه مى دهد، و در نتيجه سينه اش براى قبول هر اعتقاد حق و عمل صالحى گنجايش يافته و آن را به نرمى مى پذيرد، و داراى قساوت نيست تا آنرا رد كند. و اين خود يك نوع نور معنوى است كه اعتقادات صحيح و عمل صالح را در نظر روشن ساخته و صاحبش را در عمل به آن مدد مى كند، و همين معنا معرف هدايت الهى است . از اينجا معلوم مى شود جمله « فمن يرد الله ان يهديه يشرح صدره للاسلام » در حقيقت به منزله بيان ديگرى است براى جمله « او من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس » . و اگر بر سر جمله مزبور « فاء » تفريع درآمده از باب تفريع يك بيان بر بيان ديگر و نتيجه بودن دومى براى اولى است ، و مى فهماند كه بين اين دو بيان آنقدر تصادق هست كه ميتوان يكى را نتيجه ديگرى دانست ، و اين خود عنايتى است لطيف . پس بنا بر آنچه گفته شد، معناى جمله مورد بحث اين مى شود: وقتى حال كسى كه خداوند او را پس از مرده بودن زنده كرده چنين باشد، يعنى بر نورى خدايى سوار باشد كه با آن نور اعتقادات و اعمال صحيح روشن شود لاجرم كسى كه خداوند خواسته باشد هدايتش كند سينه اش را فراخ مى كند تا در نتيجه تسليم اوامر پروردگار خود شده از عبادت او استنكاف نورزد. پس اسلام نورى است از ناحيه خداوند و مسلمانان يعنى آنان كه تسليم امر پروردگار خود شدهاند بر نورى سوارند كه خدا روزيشان كرده است . وَ مَن يُرِدْ أَن يُضِلَّهُ يجْعَلْ صدْرَهُ ضيِّقاً حَرَجاً ... « اضلال » معناى مقابل « هدايت » است ، و به همين جهت اثرش هم مقابل اثر آن است ، و آن اين است كه دل گنجايش حق و صدقه را نداشته و از داخل شدن حق و صدق در آن امتناع داشته باشد، لذا دنبال كلمه « ضيقا » كلمه « حرجا » را كه همان امتناع داشتن است ذكر فرمود. كلمه « حرج » بطورى كه صاحب مجمع البيان گفته به معناى تنگترين تنگ است . و در مفردات گفته : « حرج » و « حراج » در اصل به معناى آن فاصله تنگى است كه در هنگام اجتماع دو چيز در ميان آن دو مشاهده مى شود و به همين جهت هر فضاى تنگى را حرج مى نامند و گناه را هم حرج مى خوانند.
و بنا به گفته وى جمله « حرجا كانما يصعد فى السماء » به منزله تفسير است براى كلمه « ضيقا » و اشاره است به اينكه امتناع دلهاى گمراهان از قبول حق شبيه است به امتناع ظرفى كه بخواهند چيزى را كه حجمش بيشتر از حجم آن است در آن جاى دهند. جمله « كذلك يجعل الله الرجس على الذين لا يؤ منون » قاعده اى كلى را در مساءله اضلال ممتنعين از ايمان بيان مى كند و مى فرمايد: خداوند رجس (ضلالت ) را نصيب كسانى مى كند كه فاقد حالت تسليم بودن در برابر خدا و رام بودن در برابر حقند. در اين جمله « ايمان » را مطلق ذكر كرده با اينكه مورد بحث آيات ، ايمان به خدا بود كه نداشتن آن عبارت بود از شرك ، ليكن بيانى كه ما براى آيه كرديم هم شامل عدم ايمان به خدا (شرك ) مى شود، و هم عدم ايمان به آيات خدا و رد بعضى از معارف دينى او، پارهاى از جملات هم اين اطلاق را مى رساند، مانند جمله « يشرح صدره للاسلام و جمله و جعلنا له نورا يمشى به » و جمله « يجعل صدره ضيقا حرجا » و جمله « فى الظلمات ليس بخارج منها » . در اين آيه ضلالت كه همان ايمان نياوردن است « رجس » خوانده شده ، و « رجس » به معناى قذارت و نجاست است ، الا اينكه در معناى اين قسم نجاست يك نوع استعلا خوابيده ، و به همين جهت در آيه آنرا با كلمه « على » كه دلالت بر استعلا دارد متعدى نموده و فرموده : « على الذين لا يؤ منون » و اين تعبير براى اين است كه بفهماند قذارت مزبور مسلط و محيط به آنان است ، به طورى كه ميان آنان و ديگران حائل شده ، ديگران از نزديكى به آنان نفرت دارند همانطورى كه مردم از يك غذاى آلوده به قذارت متنفر مى شوند.
دو اشتباه در مورد انتساب هدايت و ضلالت انسان به خداى تعالى .
بعضى از دانشمندان به اين آيه استدلال كرده اند بر اينكه مساءله هدايت و ضلالت كار خود خداى تعالى است و هيچ كس را در آن دخالتى نيست . و اين حرف اشتباه بزرگى است ، براى اينكه آيه شريفه همانطورى كه گفته شد در مقام بيان حقيقت هدايت و ضلالتى است كه از ناحيه خدا است و در حقيقت يك نوع معرف براى آن دو است ، نه اينكه بخواهد آن دو را منحصر در خداى تعالى كند، و از ديگران نفى نمايد. نظير اين اشتباه را بعضى ديگر كرده اند كه گفته اند: آيه شريفه همچنانكه به الفاظش دلالت مى كند بر انحصار هدايت و ضلالت در خداى تعالى همچنين با الفاظ خود دلالت مى كند بر اينكه اين مساءله يعنى مساءله انحصار از مسلمات عقل است . توضيح اينكه : بنده مخلوق ، قدرتش بر ايمان و كفر به يك اندازه است ، و مادامى كه براى يكى از اين دو مرجحى در كار نباشد محال است كه آن يكى را بر ديگرى ترجيح دهد و بر گزيند، پس اختيار يكى از آن دو وقتى صورت مى گيرد كه مرجحى براى آن باشد،
و اين مرجح ناچار يك امر قلبى خواهد بود، و آنهم جز علم يا اعتقاد و يا مظنه بر وجود مصلحت زائده و منفعت راجح و نبود ضرر زائد و منقصت راجح چيز ديگر نمى تواند باشد، و چون در محل خود ثابت شده كه حصول علم و اعتقاد و مظنه در قلب از ناحيه خداى تعالى است ، پس لاجرم اختيار كفر و يا ايمان مستند به او است و بنده را در انتخاب يكى از آن دو اختيارى نيست . درست است كه بنده داراى قدرت هست ، و ليكن آن چيزى كه باعث بر اختيار است قدرت تنها نيست ، بلكه قدرت و داعى است كه آن از ناحيه خدا است . وقتى اين معنا ثابت شد اينك مى گوييم صدور ايمان از بنده وقتى ممكن است كه خداى تعالى در قلب او اعتقاد رجحان ايمان را بر كفر ايجاد كرده باشد كه اگر چنين اعتقادى را خداوند در قلب كسى ايجاد نمود البته قلب و نفس متمايل به ايمان مى شود، و گر نه محال است كسى از پيش خود ايمان را اختيار كند، و اين همان شرح صدرى است كه در آيه مورد بحث است . و همچنين صدور كفر از بنده وقتى ممكن است كه خداوند در قلب او اعتقاد رجحان آنرا بر ايمان بيافريند و همين كه آفريد قلب از ايمان نفرت كرده و به طرف كفر ميگرايد وگرنه اختيار كفر هم محال است ، مراد از جمله « يجعل صدره ضيقا حرجا » هم همين است . بنابراين ، تقدير آيه چنين مى شود: كسى كه خداوند از او ايمان را بخواهد دواعى نفسانيش را نسبت به ايمان تقويت مى كند، و كسى كه خداوند كفر را از او بخواهد موانع و صوارف از ايمان را در دلش تقويت نموده در مقابل ، دواعى كفر را در دلش قوى مى كند. و چون عقل هم همين حكم را مى كند پس بايد گفت قرآن كريم نيز به همين ادله عقلى اشاره مى كند. اين بود خلاصه كلام اين دانشمند . و در اين كلام چند اشكال است : اول اينكه اگر اشيا را مستند به خداى تعالى مى دانيم بخاطر اينكه خداى تعالى اسباب و مقدمات وجود آنرا فراهم نموده باعث نمى شود كه به غير خدا مستند نباشد و گر نه قانون عمومى علت و معلول از بين رفته در نتيجه احكام عقلى به كلى از ميان ميرود، پس ممكن است تمامى اشيا، و از آن جمله هدايت و ضلالت ، در عين اينكه بطور حقيقت مستند به خدا هستند به همان گونه مستند به غير خدا هم باشند و تناقضى هم نباشد. دوم اينكه آيه شريفه تنها متعرض اين جهت بود كه هدايت و ضلالت و يا سعه و ضيق قلب كار خداى تعالى و از صنع او است ، و اما اينكه هدايت و ضلالت همان رغبت نفس و نفرت آن باشد گذشته از اينكه سخن درستى نيست آيه شريفه هم از آن ساكت بلكه از آن بيگانه است ،
و صرف اينكه اراده فعل مستلزم رغبت ، و كراهت از فعل مستلزم نفرت است باعث نمى شود كه بگوييم مراد از سعه قلب اراده و مقصود از ضيق قلب كراهت است و اين مغالطه ، و يكى از دو مقارن را در جاى آن ديگرى اخذ كردن است . و از اين عجيب تر اينكه چون خيال كرده كه آيه با آن دليل عقلى كه اقامه كرده منطبق است گفته : لفظ آيه بر اين دليل عقلى دلالت دارد!!!. سوم اينكه در سابق گفتيم آيه شريفه تنها در مقام بيان عملى است كه خدا در موقع هدايت و اضلال در قلب انجام مى دهد و اما اينكه آيا تمامى هدايتها و ضلالتها تنها از ناحيه خدا است ، آيه از آن اجنبى است ، گو اينكه هدايت و ضلالت از ناحيه خدا است و ليكن غرض از آيه مورد بحث ، افاده آن نيست . وَ هَذَا صرَط رَبِّك مُستَقِيماً ... اين جمله اشاره است به همان بيانى كه در آيه قبلى گذشت ، و ما سابقا معناى صراط و استقامت را بيان كرديم . خداى تعالى در اين جمله شرح صدر دادن در موقع هدايت را و سينه را ضيق و حرج قرار دادن در موقعى كه بخواهد كسى را گمراه كند، صراط مستقيم و سنت جارى خود خوانده ، و خاطرنشان ساخته كه اين سنت جارى اختلاف و تخلف پذير نيست ، پس هيچ مؤ منى نيست مگر آنكه داراى شرح صدر و دلش براى تسليم در برابر خداوند آماده است و هيچ غير مؤ منى نيست مگر آنكه وضعش عكس اين است . پس در حقيقت جمله « و هذا صراط ربك مستقيما » بيان دومى است كه تعريف در آيه قبلى را تاءكيد نموده و ميفهماند كه تعريف مزبور براى هدايت و ضلالت تعريفى است جامع افراد و مانع اغيار، و همين معنا را نيز در جمله « قد فصلنا الايات لقوم يذكرون » تاءكيد نموده مى فرمايد: بيان مزبور نزد آنان كه متذكر معارف فطرى و عقايد اوليهاى شوند كه خداوند در نفس آنان به وديعه سپرده و با تذكر آن انسان به معرفت هر حق و تشخيص آن از باطل راه مى يابد بيانى است حق و روشن ، علاوه بر اينكه ، اين بيان بيان آن خدايى است كه همو انسان را بعد از هدايت به حجت به سوى نتيجه حجت هدايت مى كند. لهَُمْ دَارُ السلَمِ عِندَ رَبهِمْ وَ هُوَ وَلِيُّهُم بِمَا كانُوا يَعْمَلُونَ به طورى كه از ظاهر سياق برمى آيد كلمه « سلام » در اينجا به همان معناى لغوى يعنى دور بودن از آفات ظاهرى و باطنى است . و « دارالسلام » به معناى آن محلى است كه در آن هيچ آفتى از قبيل مرگ ، مرض و فقر و هيچ عدم و فقدانى ديگر و هيچ غم و اندوهى واردين را تهديد نمى كند، و چنين محلى همان بهشت موعود است و جز آن نمى تواند باشد، مخصوصا بعد از آنكه مقيد به قيد « عند ربهم » شده است .
آرى ، اولياى خدا در همين دنيا هم وعده بهشت و دارالسلام را كه خداوند به آنان داده احساس مى كنند، يعنى دنيا هم براى آنان دارالسلام است ، براى اينكه اينگونه افراد كسى را جز خداوند مالك نمى دانند، و در نتيجه مالك چيزى نيستند تا بترسند روزى از دستشان برود و يا از فقدان و از دست دادنش اندوهگين شوند، همچنانكه خداى تعالى در حقشان فرموده : « الا ان اولياء الله لا خوف عليهم و لا هم يحزنون » و در فكر هيچ چيزى جز پروردگار خود نيستند، و زندگيشان همه در خلوت با او مى گذرد، به همين جهت ايشان در همين دنيا هم كه هستند در دارالسلاماند، و خداوند ولى ايشان است و آنان را در مسير زندگى به نور هدايت سير مى دهد، همان نورى كه از دلهايشان تابيده چشم عبرت بينشان را روشن ساخته است . بعضى از مفسرين گفته اند مراد از « سلام » خداى تعالى و مقصود از « دارالسلام » بهشت او است . و ليكن اين تفسير با سياق آيه سازگار نيست . و مرجع ضميرهاى جمعى كه در آيه است بطورى كه گفته مى شود كلمه قوم در « لقوم يذكرون » است ، چون اين كلمه از كلمات ديگرى كه ممكن است مرجع باشد به ضماير مزبور نزديك تر است . ليكن دقت در آيه رجوع ضماير را به هدايت يافتگان مذكور در آيه قبل تاءييد مى كند، چون آيات مورد بحث در مقام بيان احسانى است كه خدا به هدايت يافتگان مى كند، پس ناگزير بايد ضمايرى كه در وعده مزبور است نيز به آنان برگردد، و اگر در ميان آيات ذكرى از قوم نامبرده به ميان آمده تبعى بوده نه بالاصاله . گفتارى در معناى هدايت الهى . هدايت به معنايى كه از آن مى فهميم در هر حال از عناوينى است كه افعال به آن متصف مى شود، مثلا وقتى گفته مى شود « من فلانى را به فلان كار هدايت كردم » مقصود بيان چگونگى رسيدن فلان شخص به فلان مقصود است ، حال چه اينكه فلان راه رسيدن به مقصود را به او نشان داده باشى و چه اينكه دست او را گرفته و تا مقصد همراهيش كرده باشى . كه در صورت اول هدايت به معناى ارائه و نشان دادن طريق است و در صورت دوم به معناى ايصال به مطلوب . خلاصه ، آنچه كه در خارج از شخص هدايت كننده مشاهده مى شود افعالى از قبيل بيان آدرس و يا نشان دادن به اشاره و يا برخاستن و طرف را به راه رساندن است ، اما خود هدايت عنوان و صفت فعل و دائر مدار قصد است ،
همچنانكه اعمالى كه از طرف مقابل سر ميزند معنون به عنوان اهتدا و هدايت يافتن است . اين معنا را براى اين خاطر نشان ساختيم كه وقتى مى گويى م : « هدايت كه يكى از اسماى حسنى است و به خدا نسبت داده مى شود، و به آن نظر خداى تعالى هادى ناميده مى شود صفتى است از صفات فعل خدا مانند رحمت و رزق و امثال آن نه از صفات ذات او » خواننده محترم به سهولت آنرا درك نمايد.
تقسيم هدايت الهى به دو قسم : تكوينى و تشريعى . و تقسيم هدايت تشريعى به دو قسم: ارائه طريق و ايصال به مطلوب .
و هدايت خداى تعالى دو قسم است : يكى هدايت تكوينى و ديگرى تشريعى . و اما هدايت تكوينى هدايتى است كه به امور تكوينى تعلق مى گيرد، مانند اينكه خداوند هر يك از انواع مصنوعات را كه آفريده ، او را به سوى كمال و هدفى كه برايش تعيين كرده و اعمالى كه در سرشتش گذاشته راهنمايى فرموده و شخصى از اشخاص آفريده را به سوى آنچه برايش مقدر شده و نهايت و سر رسيدى كه براى وجودش قرار داده است به راه انداخته ، چنانكه مى فرمايد: « ربنا الذى اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى » و مى فرمايد « الذى خلق فسوى و الذى قدر فهدى » . و اما هدايت تشريعى اين هدايت مربوط است به امور تشريعى از قبيل اعتقادات حق و اعمال صالح كه امر و نهى ، بعث و زجر و ثواب و عقاب خداوند همه مربوط به آن است . اين قسم هدايت نيز دو گونه است : يكى ارائه طريق يعنى صرف نشان دادن راه كه هدايت مذكور در آيه « انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا » از آن قبيل است . و ديگر ايصال به مطلوب يعنى دست طرف را گرفتن و به مقصدش رساندن كه در آيه « و لو شئنا لرفعناه بها و لكنه اخلد الى الارض و اتبع هويه » به آن اشاره شده . در آيه « فمن يرد الله ان يهديه يشرح صدره للاسلام » هم به بيان ديگرى همين هدايت را تعريف كرده و فرموده : اين قسم هدايت عبارت است از اينكه قلب به نحو مخصوصى انبساط پيدا كرده و در نتيجه بدون هيچ گرفتگى قول حق را پذيرفته به عمل صالح بگرايد، و از تسليم بودن در برابر امر خدا و اطاعت از حكم او ابا و امتناع نداشته باشد.
و آيه شريفه « افمن شرح الله صدره للاسلام فهو على نور من ربه ... ذلك هدى الله يهدى به من يشاء » به همين معنا اشاره نموده و اين حالت را نور خوانده است ، چون قلب با داشتن اين حالت نسبت به اينكه چه چيزهايى را بايد در خود جاى دهد، و چه چيزهايى را قبول نكند روشن و بينا است . خداى تعالى براى اين قسم هدايت رسم ديگرى را هم ترسيم كرده ، آنجا كه هدايت انبيا (عليهم السلام ) و اختصاصات ايشان را ذكر كرده دنبالش مى فرمايد: « و اجتبيناهم و هديناهم الى صراط مستقيم ذلك هدى الله يهدى به من يشاء من عباده » و اين آيه همچنانكه در تفسيرش بيان داشتيم دلالت دارد بر اينكه يكى از خواص هدايت الهى افتادن به راه مستقيم و طريقى است كه انحراف و اختلاف در آن نيست ، و آن همانا دين او است كه نه معارف اصولى و شرايع فروعيش با هم اختلاف دارد، و نه حاملين آن دين و راهروان در آن راه با يكديگر مناقضت و مخالفت دارند، براى اينكه منظور از تمامى معارف و شرايع دين الهى يك چيز است و آن توحيد خالص است كه خود حقيقت واحدى است ثابت و تغيير ناپذير. و نيز خود آن معارف هم همه مطابق با فطرت الهى است كه نه خود آن فطرت عوض شدنى است و نه احكام و مقتضياتش قابل تغيير است ، به همين جهت حاملين دين خدا يعنى انبيا (عليهم السلام ) نيز با يكديگر اختلاف ندارند، همه به يك چيز دعوت نموده خاتم آنان همان را مى گويد كه آدم آنان گفته بود، تنها اختلاف آنان از جهات اجمال دعوت و تفصيل آن است .
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
