تفسیر:المیزان جلد۱۳ بخش۲۱
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
بيان حال انسان عادى دلبسته به اسباب ظاهرى
پس معناى آيه اين است كه : ((ما وقتى انعامى به انسان - كه موجودى است واقع در مجراى اسباب - مى كنيم سرگرم به ظواهر اسباب شده و دل به آن مى بندد وما را فراموش مى كند وشكر ما را به جاى نمى آورد، وقتى مختصر شرّى به اوبرسد ودر نتيجه خيرى را از اوبگيرد ويا جلوى اسباب خير را ببندد دچار ياءسى شديد ونوميدى از خير مى گردد، چون اودل همه به اسباب داده بود ودارد از كار افتادن اسباب را مى بيند چطور دچار نوميدى نشود؟ آرى اوپروردگار خود را در اجراى اين اسباب هيچكاره مى دانست . اين آيه حال انسانهاى عادى را توصيف مى كند كه در محيط زندگى قرار گرفته كه حاكم در آن عرف وعادت است ، وقتى نعمتهاى الهى - از حال وجاه وفرزندان وچيزهاى ديگر - به سويش سرازير است ، واسباب ظاهرى هم سر سازگارى دارند همه اميد ودلگرميش متوجه آن اسباب شده ودل به آنها مى دهد، ودر دلش ديگر جاى فارغى براى ياد خدا نمى ماند تا اورا شكر بگزارد، وبه همين جهت وقتى شرّى به اومى رسد وبعضى از نعمتهاى الهى از اوسلب مى شود به كلى از خير ماءيوس مى گردد، چون جاى ديگرى را سراغ ندارد، همه اميدش اسباب ظاهرى بود كه آنهم روى ترش كرده وپشت كرده است . اين حال غير از حال يك انسان فطرى است كه ذهنش به عادت ورسوم مشوب نگشته ، وعرف وعادت در دلش هيچ نقشى را بازى نكرده و دخل وتصرفى ندارد. آرى ، انسانى كه با تاءييد الهى ويا به خاطر پيشامدى ، اسباب ظاهرى را فراموش كرده به فطرت ساده خود برگشته همواره چشم اميد به خداى خود دوخته رفع گرفتاريها را از اومى خواهد نه از اسباب . پس آدمى داراى دوحال است يكى حال فطرى كه اورا در هنگام گرفتارى وبرخورد با شرّ هدايت به رجوع پروردگارش مى كند ويكى حال عادى اوكه در آن حال اسباب ظاهرى ميان اووياد پروردگارش حايل گشته دلش را از رجوع به خدا وياد اووشكر اومشغول مى سازد، آيه مورد بحث اين حال دومى را وصف مى كند نه حال اولى را. از همينجا روشن مى گردد كه ميان اين آيه وآياتى كه افاده مى كند كه انسان وقتى به سختى وگرفتارى دچار شود به ياد خداى تعالى افتاده و پروردگار خود را مى خواند، هيچ منافاتى نيست ، مانند آيه : ((واذا مسّكم الضّرّ فى البحر ضلّ من تدعون الاايّاه (( وآيه : ((واذا مسّ الانسان الضّرّ دعانا لجنبه اوقاعدا اوقائما وهمچنين آيات ديگر، چون همانطور كه گفتيم آن آيه متعرض حال عادى آدمى است واين آيات متعرض حال فطرى اواست .
ونيز اين معنا روشن مى گردد كه اين آيه از جهت ذيل متصل به آيه قبل است كه مى فرمود: ((ولايزيد الظالمين الاخسارا(( وحاصل آن دو اين است كه از چنين مردمى اين خسار هيچ بعيد نيست ، زيرا يكى از احوال آدمى اين است كه اسباب ظاهرى در موقع آمدن نعمتهاى الهى اورا به خود مشغول مى كند، ونعمت را از آن اسباب مى بيند در نتيجه از ياد پروردگارش غافل مى شود وبه كلى اعراض نموده در نتيجه در صورت قطع شدن آن نعمت ماءيوس وبيچاره مى شود، چون نعمت را از اسباب ظاهرى مى دانست كه فعلا از كار افتاده اند.
بحثى فلسفى (در بيان اينكه شرور بالعرضداخل در قضاى الهى هستند)
حكما گفته اند كه شرور بالعرض داخل در قضاى الهى هستند، ودر بيان آن چنين گفته اند: ((از افلاطون نقل شده كه گفته است : ((شرّ عدم است (( واين دعوى خود را با چند مثل توضيح داده وگفته است : ((مثلا يكى از شرها آدم كشى است وحال آنكه مى بينيم آدم كشى كار قاتل نيست تا بگوئيم شرى ايجاد كرد آنچه كار قاتل است اين است كه بتواند دست خود را بلند وپائين كند، وكار جراءت وشجاعت اوهم نيست ، وهمچنين كار شمشير وتيزى آن هم نيست زيرا همه اينها در جاى خود خوب وكمال وخيرند، ونيز از ناحيه قبول پاره شدن رگها و گوشتها هم به وسيله شمشير نيست ، زيرا كمال بدن مقتول اين است كه نرم باشد، پس باقى نمى ماند براى شر مگر مساءله بى جان شدن مقتول و بطلان حيات اوكه آن هم امرى است عدمى ، وهمچنين هر شرّ ديگرى كه به اين طريق تجزيه وتحليل كنيم خواهيم ديد شرّ بودنش از يك امر عدمى است ، نه امور وجودى . چيزى كه بايد دانست اين است كه شرورى كه در عالم به چشم مى خورد از آنجائى كه با حوادث موجود در اين عالم ارتباط دارند، وبا آنها پيچيده ودر هم هستند از اين روعدمهاى مطلق نيستند بلكه عدمهاى نسبى اند كه خود بهره اى از وجود وواقعيت را دارند مانند انواع فقدانها و نقص ها ومرگ وفسادهائى كه در داخل وخارج نظام عالمى پديد مى آيد كه همه اينها اعدامى نسبى بوده ومساسى با قضاى الهى - كه حاكم در عالم است - دارند، البته داخل در قضاى الهى نيستند نه بالعرض نه بالذات . تقسيمات ((عدم (( وبيان اينكه كدام قسم آن شر است . توضيح اينكه آنچه ما از عدم در ذهن خود تصور مى كنيم ياعدم مطلق است كه همان نقيض ونقطه مقابل وجود مطلق است . ويا عدم مضاف و منسوب به ملكه است ، كه عبارت است از عدم كمال وجودى كه جا دارد آن كمال را داشته باشد مانند نابينائى كه عبارت است از عدم بصر از كسى كه جا داشت بصر داشته باشد ((ولذا به ديوار نمى گوئيم نابينا(( قسم اول هم چند جور تصور مى شود يكى اينكه عدم را به ماهيت چيزى بزنيم نه به وجود آن ، مثل اينكه عدم زيد را تصور كنيم ، وخود آن را معدوم فرض كنيم ، نه اورا بعد از آنكه موجود بود، اين قسم صرف يك تصور عقلى است كه هيچ شرّى در آن متصور نيست ، چون موضوع را كه مشترك ميان ((بود(( و((نبود(( باشد تصور نكرده ايم تا نبودش شرّى باشد. بله ممكن است انسان عدم چيزى را مقيد به آن چيز كند مثلا عدم زيد موجود را تصور كند، واورا بعد از آنكه موجود شده معدوم فرض نمايد چنين عدمى شرّ هست وليكن اين قسم عدم همان عدم ملكه اى است كه توضيحش خواهد آمد. تصور دوم اينكه عدم چيزى را بالنسبه به چيز ديگرى اعتبار كنيم مانند نبود وجود واجبى براى موجودات امكانى ، ونبود وجود انسانيت مثلا براى ماهيت ديگرى مانند اسب ، ويا نداشتن نبات وجود حيوان و نداشتن گاووجود اسب را كه اين قسم عدم از لوازم ماهيات است ، و امرى است اعتبارى نه مجعول ومحقق . قسم دوم از عدم همان عدم ملكه اى است كه در بالابدان اشاره شد وآن عبارت است از فقدان ونبود كمال براى چيزى كه شاءن آن ، داشتن آن كمال است ، نظير انواع فسادها ونواقص وعيبها وآفات وامراض و دردها وناگواريهائى كه عارض بر چيزى مى شود كه شاءن آن نداشتن اين نواقص وداشتن كمال مقابل آن است . اين قسم از عدم شرّ است ، ودر امور مادى پيدا مى شود، ومنشاء آن هم قصورى است كه در استعدادهاى ماديات است كه البته اين قصور در همه به يك پايه نيست ، بلكه مراتب مختلفى دارد، منظور اين است كه منشاء اينگونه عدم ها كه شرند منبع قبض وجود يعنى ذات بارى تعالى نيست ، ونمى شود آنها را به ساحت اونسبت داد چون علت عدم چيزى است مانند خود آن عدم ، همچنانكه علت وجود وجودى ديگر است ، نه عدم . پس آن چيزى كه در اينگونه امور تواءم با شر مورد تعلق كلمه ايجاد اراده الهى قرار مى گيرد وقضاى الهى هم بالذات شامل آن مى شود، آن مقدارى است كه وجود به خود گرفته ، وبه عبارت ديگر استعداد و قابليت گرفتن وجود را داشته ، وهمان است كه مى توان گفت خدا خلق كرده ، اراده الهى ايجادش نموده وقضاى الهى بر آن رانده شده .
واما عدمهائى كه همراه آن است مستند به خدا نيست ، بلكه مستند به نداشتن قابليت بيشتر خود اووقصور استعداد اوست ، پس چرا همان عدمها را هم مخلوق دانسته نسبت جعل واضافه به آنها مى دهيم ، از اين جهت است كه آميخته ومتحد به آن مقدار وجود مى باشند.
تقسيم كلى امور به پنج قسم
وبه بيانى روشن تر امور به پنج قسمند ۱ - آنها كه خير محضند ۲ - آنها كه خيرشان بيشتر از شرشان است ۳ - آنها كه خير وشرشان يكسان است ۴ - آنها كه شرشان بر خيرشان مى چربد ۵ - آنها كه شر محضند. از اين پنج قسم امور سه قسم آخرى آنها معقول نيست كه هستى به خود بگيرند زيرا هست شدن آنها مستلزم ترجيح بلامرجح است ويا ترجيح مرجوح بر راجح . واگر حكمت الهى را كه از قدرت وعلم واجبى اوسرچشمه مى گيرد، و همچنين جود خدائى را كه هرگز آميخته با بخل نمى شود در نظر بگيريم حكم خواهيم كرد بر اينكه بر چنين خدائى واجب مى آيد كه فيض خود را به وجهى مصروف كند كه اصلح وشايسته تر براى نظام اتم است ، واز امور پنجگانه گذشته دوتاى اولى را كه ايجاد كند كه عبارت بود از خير محض وآن ديگرى كه خيرش بيش از شرش مى باشد، زيرا اگر اولى را خلق نكند مرتكب شرّ محض شده ، واگر دومى را خلق نكند شرّ بيشتر را خلق كرده است . بنابراين آنچه از شرور كه به نظر ما مى رسد نسبت به آنچه كه از خيرات به چشم مى خورد نادر وقليل است ، وشر قليل به خاطر خير كثير تحقق يافته وممكن نبود تحقق نيابد. امام فخر رازى در اينجا دچار اشتباهى شده كه گفته است : اينكه حكما گفته اند: ((شرور اعدام اند ومستند به خدا نيستند(( حرف بيهوده اى است وبا مسلك خود آنان منافات دارد كه خداى تعالى را علت تامه عالم مى دانند واعتراف مى كنند كه انفكاك معلول از علت تامه محال است زيرا با چنين اعترافى خداى تعالى در كارهايش مجبوراست ، واختيارى ندارد كه فلان كار را بكند وآن ديگرى را نكند، اوخواه ناخواه علت هر چه هست را ايجاد مى كند چه خير وچه شرّ، نه اينكه سبك سنگين نموده راجح را خلق كند. واشتباه اودر اين است كه نفهميده اين وجوب وخواه ناخواهى كه معلولات دارند عينا تاءييد وجودشان را از قبل علت خود گرفته اند، وقتى وجوب مخلوق مانند وجودش عاريتى واز ناحيه خداى تعالى باشد ديگر معقول نيست همين معلول برگشته حاكم وقاهر بر علت خود شده واورا مجبور بر انجام عمل (ايجاد مخلوق ) وتجديد حدود آن سازد.
سخن صاحب روح المعانى درباره شرور وكلام فخر رازى
در اينجا صاحب روح المعانى انصاف را از دست نداده نخست به بحث گذشته ما اشاره نموده وگفته است : مخفى نماند كه اين سخن بنابراين مذهب تمام است كه اراده خدا را در ايجاد وعدم ايجاد متساوى النسبه ندانيم ، واورا بدون رعايت مصلحت ويا داعى ديگرى مجبور در كار خود بدانيم ، واين مذهب اشاعره است . وگرنه اگر اورا مختار بدانيم چه مانعى دارد كه در انتخاب خيرات ويا شرور اختيار داشته وهر كدام را كه بخواهد انجام دهد وليكن چيزى كه هست حكما واساطين اسلام مى گويند: افق اختيار خداى تعالى عالى تر از اين تصورات است ، وامور عالم منوط به قوانين كلى است و افعال اومربوط به حكمت ها ومصالحى است آشكار ونهان . آنگاه مى گويد: واما گفتار امام فخر كه گفته است : ((فلاسفه بعد از آنكه قائل به جبر در افعال شده اند ديگر خوض ودقتشان در اين بحث از جمله فضوليها وگمراهى صرف است ، زيرا پرسش از اينكه چرا فلان شرّ ايجاد شد نظير پرسش از اين است كه چرا آتش سوزندگى از خود بروز مى دهد، آرى سوزندگى از ذات آتش برمى خيزد نه از اختيارش (( ناشى از تعصب اوست . زيرا محققين از حكما وفلاسفه قائل به جبر نبوده بلكه اختيار را اثبات كرده اند، وهرگز صدور افعال خدائى از خداى تعالى را مانند صدور سوزندگى از آتش جبرى نمى دانند. وبه فرض هم كه گفتار وى را قبول نموده وهمه را جبرى مذهب بدانيم تازه باز بحثشان در اين مساءله فضولى نيست ، زيرا باز هم جاى اشكال هست كه با اينكه خداى تبارك وتعالى خير محض است وتركيبى در ذات اونيست ديگر چه معنا دارد كه در عالم شرور پيدا شود، مگر خداوند مركب از دوجهت - خير وشر - است تا خيرات را ناشى از آن جهتش وشرور را صادر از اين جهتش بدانيم ، آرى حكما ولوبه گفته او جبرى مذهب باشند به محض اينكه به اين مساءله بر مى خورند فورا به ذهنشان مى آيد كه پس افتراء مجوسيها درست است كه يك مبداء براى شرور ويكى براى خيرات قائلند، ولذا براى رهائى از اين اشكال به خود اجازه داده اند كه وارد اين بحث شده وآن را حلاجى كنند، پس بحث ايشان نه تنها فضولى نيست كه فضل است . قُلْ كلُّ يَعْمَلُ عَلى شاكلَتِهِ فَرَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْدَى سبِيلاً(۸۴) معناى ((كليعمل على شاكلته (( ((شاكله (( - به طورى كه در مفردات گفته - از ماده شكل مى باشد كه به معناى بستن پاى چارپا است ، وآن طنابى را كه با آن پاى حيوان را مى بندند ((شكال (( (به كسر شين ) مى گويند، و((شاكله (( به معناى خوى واخلاق است ، واگر خلق وخوى را شاكله خوانده اند بدين مناسبت است كه آدمى را محدود ومقيد مى كند ونمى گذارد در آنچه مى خواهد آزاد باشد، بلكه اورا وادار مى سازد تا به مقتضا وطبق آن اخلاق رفتار كند.
ودر مجمع البيان گفته است : ((شاكله (( به معناى طريقت ومذهب است وقتى گفته مى شود: ((اين طريق داراى شاكله هااست معنايش اين است كه ((هر جميعتى از آن راه ديگرى براى خود جدا كرده اند(( گويا ((طريقه (( و((مذهب (( را از اين جهت ((شاكله (( خوانده اند كه رهروان ومنسوبين به آن دوخود را ملتزم مى دانند كه از آن راه منحرف نشوند. بعضى ديگر گفته اند كه ((شاكله (( از شكل (به فتحه شين ) است كه به معناى مثل ومانند است ، بعضى ديگر گفته اند: اين كلمه از شكل (به كسر شين ) گرفته شده كه به معناى هيات وفرم است . وبه هر حال آيه كريمه عمل انسان را مترتب بر شاكله اودانسته به اين معنا كه عمل هر چه باشد مناسب با اخلاق آدمى است چنانچه در فارسى گفته اند ((از كوزه همان برون تراود كه در اوست (( پس شاكله نسبت به عمل ، نظير روح جارى در بدن است كه بدن با اعضا واعمال خود آن را مجسم نموده ومعنويات اورا نشان مى دهد.
صفات درونى انسان علت تامه اعمال بدنى اونيست بلكه مقتضى آنست
واين معنا هم با تجربه وهم از راه بحثهاى علمى به ثبوت رسيده كه ميان ملكات نفسانى واحوال روح وميان اعمال بدنى رابطه خاصى است ، و معلوم شده كه هيچوقت كارهاى يك مرد شجاع وبا شهامت با كارهائى كه يك مرد ترسواز خود نشان مى دهد يكسان نيست ، اووقتى به يك صحنه هول انگيز برخورد كند حركاتى كه از خود بروز مى دهد غير از حركاتى است كه يك شخص شجاع از خود بروز مى دهد وهمچنين اعمال يك فرد جواد وكريم با اعمال يك مرد بخيل ولئيم يكسان نيست . ونيز ثابت شده كه ميان صفات درونى ونوع تركيب بنيه بدنى انسان يك ارتباط خاصى است ، پاره اى از مزاجها خيلى زود عصبانى مى شوند و به خشم در مى آيند، وطبعا خيلى به انتقام علاقمندند، وپاره اى ديگر شهوت شكم وغريزه جنسى در آنها زود فوران مى كند، وآنان را بى طاقت مى سازد، وبه همين منوال ساير ملكات كه در اثر اختلاف مزاجها انعقادش در بعضى ها خيلى سريع است ، ودر بعضى ديگر خيلى كند وآرام . وبا همه اينها، دعوت وخواهش وتقاضاى هيچيك از اين مزاجها كه باعث ملكات ويا اعمالى مناسب خويش است از حد اقتضاء تجاوز نمى كند به اين معناكه خلق وخوى هر كسى هيچ وقت اورا مجبور به انجام كارهاى مناسب با خود نمى كند، واثرش به آن حد نيست كه ترك آن كارها را محال سازد، ودر نتيجه ، عمل از اختيارى بودن بيرون شده و جبرى بشود خلاصه اينكه شخص عصبانى در عين اينكه عصبانى و دچار فوران خشم شده ، باز هم مى تواند از انتقام صرفنظر كند، وشخص شكمباره باز نسبت به فعل وترك عمل مناسب با خلقش اختيار دارد، و چنان نيست كه شخص شهوتران در آنچه كه به مقتضاى دعوت شهوتش مى كند مجبور باشد، هر چند كه ترك عمل مناسب با اخلاق وانجام خلاف آن دشوار ودر پاره اى موارد در غايت دشوارى است . كلام خداى تعالى اگر كاملا مورد دقت قرار گيرد اين معانى را تاءييد مى كند، آرى اين خداى سبحان است كه مى فرمايد: ((والبلد الطّيّب يخرج نباته باذن ربّه والّذى خبث لايخرج الانكدا(( كه اگر اين آيه را با آيات دال بر عموميت دعوت هاى دينى از قبيل آيه ((لانذركم به ومن بلغ (( مجموعا مورد دقت قرار دهيم اين معنا را مى رساند كه بنيه انسانى وصفات درونى اودر اعمالش اثر دارد اما تنها به نحواقتضا نه به نحوعليّت تامه ، واگر خواننده قدرى دقت كند مطلب روشن است . وچگونه چنين نباشد وصفات درونى علت تامه اعمال بدنى باشد و حال آنكه خداى تعالى دين را امرى فطرى دانسته كه خلقت تبديل ناپذير انسان از آن خبر مى دهد همچنان كه فرموده : ((فاقم وجهك للدّين حنيفا فطرت اللّه الّتى فطر النّاس عليها لاتبديل لخلق اللّه ذلك الدّين القيم (( ونيز فرموده : ((ثم السّبيل يسّره . ومعنا ندارد كه هم فطرت آدمى اورا به سوى دين حق وسنت معتدل دعوت كند، وخلقت اووى را به سوى شر وفساد وانحراف از اعتدال بخواند آن هم به نحوعليت تامه كه قابل تخلف نباشد.
بيان اينكه سعادت وشقاوت ضرورى وتغييرناپذير نيست واكتسابى واز آثار اعتقاداتواعمال انسان مى باشد
واينكه بعضى گفته اند سعادت وشقاوت دوامر ذاتى است كه هرگز از ذات تخلف نمى پذيرد، ومانند جفت بودن عدد چهار وفرد بودن عدد سه است ويا اينكه گفته اند مساءله سعادت وشقاوت مربوط به قضاء مقرر شده ازلى است ، ومساءله دعوت براى اتمام حجت است همچنانكه فرمود: ((ليهلك من هلك عن بينة ويحيى من حى عن بينة (( نه اينكه شقى را از شقاوت برگرداند وبه اميد اين باشد كه كسى از آنچه در ازل برايش نوشته شده دست بردارد، زيرا آنچه كه نوشته شده ، نوشته شده است وديگر قابل تحول نيست ، حرف غلطى است . وجوابش همان اتمام حجتى است كه خود اعتراف كردند، زيرا همين آيه شريفه مى رساند كه سعادت براى سعيد وشقاوت براى شقى ضرورى وغير قابل تغيير نيست ، آرى اگر از لوازم ذات بودند ديگر براى رساندن لازمه ذات به ذات ، حاجت ونيازى به حجيت نبود، چون ذاتيات دليل وحجت بردار نيستند، وهمچنين اگر سعادت وشقاوت به قضاى حتمى لازم ذات شده باشند نه اينكه خود لازمه ذات باشند باز هم اتمام حجت لغوبود، بلكه حجت به نفع مردم وعليه خداى تعالى مى بود، چون اوبود كه شقى را شقى خلق كرد ويا شقاوت را برايش نوشت ، پس همينكه مى بينيم خداى تعالى عليه خلق اقامه حجت مى كند، بايد بفهميم كه هيچيك از سعادت وشقاوت ضرورى ولازمه ذات كسى نيست ، بلكه از آثار اعمال نيك وبد اوواعتقادات حق وباطل اوست . علاوه بر اين ما مى بينيم كه انسان به حكم فطرتش (نه به سفارش غير) براى رسيدن به مقاصدش به تعليم وتعلم وتربيت وانذار وتبشير ووعد ووعيد وامر ونهى وامثال آن دست مى زند، واين خود روشن ترين دليل است بر اينكه انسان بالفطرة خود را مجبور به يكى از دوسرنوشت سعادت وشقاوت نمى داند، بلكه خود را همواره در سر اين دوراه متحير مى بيند، واحساس مى كند كه انتخاب هر يك كه بخواهد در اختيار وقدرت اوست ، ونيز احساس مى كند كه هر يك از آن دو رااختيار كند پاداشى مناسب آن خواهد داشت هم چنان كه خداى تعالى هم فرموده ((وان ليس للانسان الاما سعى وانّ سعيه سوف يرى ثمّ يجزيه الجزاء الاوفى (( تا اينجا به يك نوع ارتباط اشاره شد كه عبارت بود از ارتباط ميان ((اعمال (( و((اخلاق (( وذات در اين ميان يك نوع ارتباط ديگرى است كه در ميان اعمال وملكات آدمى وميان اوضاع واحوال جوزندگى اووعوامل خارج از ذات اواست كه در ظرف زندگى او حكمفرما است مانند آداب وسنن ورسوم وعادتهاى تقليدى ، زيرا اينها نيز آدمى را به موافقت خود دعوت نموده ، واز هر كارى كه با آنها ناسازگار است وهمچنين از مخالفت با آنها باز مى دارد، وچيزى نمى گذرد كه يك صورت جديدى در نظر انسان منعكس مى سازد كه از مخالفت آن وحشت نموده ومخالفت با آن را شناى بر خلاف جريان آب تصور مى كند، وقهرا اعمالش با اوضاع واحوال محيط وجوزندگى اجتماعيش تطبيق مى گردد. اين رابطه نيز غالبا تا حد اقتضاء مى رسد واز آن تجاوز نمى كند، وليكن گاهى آنچنان ريشه دار وپاى برجا مى شود كه ديگر اميدى به از بين رفتن آن نمى ماند، به خاطر اينكه در اثر مرور زمان ملكاتى - يا رذيله ويا فاضله - در قلب رسوخ پيدا مى كند ودر كلام خداى تعالى هم اشاره به آن آمده ، مانند آنجا كه مى فرمايد: ((ان الّذين كفروا سواء عليهم ءانذرتهم ام لم تنذرهم لايؤ منون ختم اللّه على قلوبهم وعلى سمعهم و على ابصارهم غشاوة (( وهمچنين آياتى ديگر. وليكن با اين حال باز صحت تكليف وصحت اقامه حجت عليه چنين افراد ودعوت وانذار وتبشير آنان جائى نمى رود، وهنوز دعوت آنان صحيح است ، به خاطر اينكه اگر تاءثير دعوت در آنان محال وممتنع شده ، بارى امتناع تاءثير آن ، به خاطر سوء اختيار خود آنان است ، واين معروف است كه امتناع با اختيار منافى با اختيار نيست (همچنانكه توبيخ كسى كه انتحار كرده ودارد مى ميرد باز هم صحيح است هر چند كه ديگر راهى براى بازگشت ندارد، زيرا اين راه نداشتن را خود براى خود درست كرده ) انسان داراى ((شاكله ((هايى است مختلف داراى آثا مختلف بنابراين ، از آنچه گذشت - هر چند كه طولانى شد - اين معنا به دست آمد كه آدمى داراى يك شاكله نيست ، بلكه شاكله ها دارد، يك شاكله آدمى زائيده نوع خلقت وخصوصيات تركيب مزاج اوست ، كه شاكله اى شخصى وخلقتى است ، واز فعل وانفعالهاى جهازات بدنى اوحاصل مى شود مانند خود مزاج اوكه يك كيفيت متوسطه اى است كه از فعل وانفعالهاى كيفيتهاى متضاد با يكديگر حاصل مى شود. شاكله ديگر اوخصوصياتى است كه خلقى كه علاوه بر شاكله ، كه از ناحيه تاثير عوامل خارج از ذاتش در اوپديد مى آيد. وآدمى به هر شاكله اى كه باشد وهر صفت روحى كه داشته باشد اعمالش بر طبق همان شاكله وموافق با فعليات داخل روحش از اوسر مى زند،
واعمال بدنى اوهمان صفات وفعليات روحى را مجسم مى سازد، همچنانكه انسان متكبر مغرور اين صفات روحيش از سراپاى گفتار و سكوت وقيام وقعود وحركت وسكونش مى بارد وشخص خوار و ذليل ومسكين از تمامى حركات وسكناتش ذلت به چشم مى خورد، و همچنين شجاع با ترسو، وسخى با بخيل وصبور با عجول وهر صاحب صفتى با فاقد آن صفت از نظر كردار ورفتار متفاوت است ، وچگونه نباشد وحال آنكه گفتيم عمل خارجى مجسمه صفات درونى است و بقول معروف ظاهر عنوان باطن وصورت دليل بر معنا است . كلام خداى سبحان هم اين معنا را تصديق نموده وحجت هاى خود را بر همين اساس چيده است ، از آن جمله مى فرمايد ((وما يستوى الاعمى والبصير ولاالظلمات ولاالنّور ولاالظّلّ ولاالحرور وما يستوى الاحياء ولاالاموات (( ونيز مى فرمايد ((الخبيثات للخبيثين والخبيثون للخبيثات والطيبات للطيبين والطيبون للطيبات ...(( و امثال اين از آيات بسيارى ديگر. بيان وجه ارتباط واتصال اين آيه با ((وننزل من القرآن ...(( ((كل يعمل على شاكلته (( - پس اين جمله به هر معناى كه حمل شود معناى محكمى دارد، جز اينكه اتصالش به آيه ((وننزّل من القرآن ما هوشفاء ورحمة للمؤ منين ولايزيد الظالمين الاخسارا(( ونيز واقع شدنش در سياق اين معنا كه خداى سبحان مؤ منين را بهره داده وبا قرآن كريم ودعوت حقه اش شفا مى دهد واز همين راه ستمگران را خسران مى بخشد اين احتمال را به ذهن نزديك مى كند كه شايد مراد از شاكله ، شاكله به معناى دوم باشد كه همان شخصيت روحى است كه از مجموع غرائزش وعوامل خارجيش به دست مى آيد. گوئى كه خداى تعالى بعد از آنكه فرمود مؤ منين از كلام اوشفا ورحمت استفاده نموده وظالمين از آن محرومند، وبلكه استفاده شان از قرآن بيشتر شدن خسران ايشان است ، كسى اعتراض كرده است كه چرا بايد ميان بندگانش فرق بگذارد، اعتراض ديگر اينكه اگر اين تفاوت را قائل نمى شد وقرآن را بر هر دوفرقه شفا ورحمت قرار مى داد غرض رسالت بهتر حاصل مى شد وبه حال دعوت نافع تر بود وچرا چنين تفاوتى قائل شد، لذا در آيه مورد بحث رسول گرامى خود را دستور مى دهد كه ايشان را پاسخ دهد.
به وى مى فرمايد تا به ايشان بگويد: ((كل يعمل على شاكلته (( يعنى ما تفاوت قائل نشده ايم اين خود مردمند كه اعمالشان بر طبق شاكله و فعاليت هاى موجودشان صادر مى شود، آن كس كه داراى شاكله معتدل است راه يافتنش به سوى كلمه حق وعمل صالح وبرخوردارى از دين قدرى آسانتر است ، وآن كس كه شاكله ظالم وسركشى دارد، اوهم مى تواند به سوى كلمه حق ودين راه يابد اما براى اوقدرى دشوارتر است ، وبيشتر به آن راه نمى آيد ودر نتيجه از شنيدن دعوت دين حق ، جز خسران عايدش نمى شود. وخدائى كه پروردگار شما وداناى به اسرار ونهانهاى شما ومدبر امر شما است بهتر مى داند كه چه كسى شاكله معتدل دارد وچه كسى شاكله عادل وكدام آسانتر به راه حق مى افتد وبه استفاده وبهره مند شدن از نعمت دين نزديك تر است ، وهمچنين آن پيغمبرى كه خداى عليم به او خبر داده واورا واقف ساخته ومى داند كه مؤ منين راه يابنده ترند، ودر نتيجه شفا ورحمت هم مختص آنان خواهد بود، واز قرآن براى ظالمان چيزى جز بيشتر شدن خسران نمى ماند، مگر آنكه از ظلم دست بردارند واز قرآن منتفع شوند. از همينجا معلوم مى شود كه نكته تعبير به صيغه افعل تفضيل در كلمه ((اهدى (( چه بوده است ، چون همانطور كه گفتيم شاكله وصفات درونى در دعوت به آنچه تقاضا دارد دعوت لازم وحتمى نيست كه نتوان از آن تخلف كرد، خلاصه آن كسى كه شاكله ظلم دارد هر چند شاكله اش اورا به سوى كارهاى زشت دعوت مى كند الااينكه هر چه مى كند بطورحتم نيست باز هم مى تواند ولوبه سختى وكندى راه هدايت را پيش بگيرد چيزى كه هست دارنده شاكله عدالت ، تندتر در اين راه پيش مى رود. سخن فخر رازى پيرامون آيه ((قلكل يعمل على شاكلته (( ونقد آن امام فخر رازى در تفسير خود مطلبى دارد وخلاصه اش اين است كه مى گويد: آيه شريفه دلالت مى كند بر اينكه نفوس ناطقه انسانى اصلا در ماهيت هايشان با هم مختلفند، چون در آيه قبلى مى فرمود قرآن نسبت به بعضى از نفوس فائده ، شفا ورحمت را مى بخشد، ودر بعضى ديگر خسارت وخوارى را، آنگاه دنباله اش فرموده ((قل كلّ يعمل على شاكلته (( ومعنايش اين است كه لائق به اين نفوس ظاهره وپاكيزه اين است كه از قرآن آثار ذكاء وكمال بگيرد ودر نفوسى كه شاكله ظلم و كدورت دارد، لايق براى آن همين است كه از قرآن آثار خزى وضلالت بگيرد، همچنانكه آفتاب نمك را كه سفت است سفت تر مى كند، و روغن را كه نرم است نرمتر مى سازد جامه رنگرز متقلب را سفيدتر و سيه روئى اورا بيشتر مى كند.
آنگاه مى گويد: البته اين حرف وقتى صحيح است كه ارواح ونفوس در مرحله ذات وماهيت هم مختلف باشند، بعضى صاف ونورانى باشد و قرآن كريم نورى بر نور آن بيفزايد، وبعضى ديگر كدر وظلمانى باشد كه در نتيجه قرآن كريم ضلالتى بر ضلالت وذلتى بر ذلتشان بيفزايد. اشكال كلام وى اين است كه اگر حجتى اقامه كرد براينكه نفوس بعد از رسوخ ملكات در آنها هر يك به صورت يكى از آن ملكات در آمده و غير آن ديگرى مى شود باز حرفى بود، واما اوچنين نكرده بلكه اين حجت را براى نفوس ساده اقامه كرده است وحال آن كه نفوس ساده و بى ملكه يعنى قبل از رسوخ ملكات در آنها اختلافى با هم نداشتند واگر هم آثار مختلفى داشته باشند به طور حتم وضرورى وجبرى نيست ، تا حجت نامبرده در آنها جريان يابد. وخواننده عزيز به ياد دارد كه آيه شريفه متعرض حال آدمى بعد از پيدا شدن شاكله وشخصيت خلقيه است كه از مجموع غرائز وعوامل خارجيه مؤ ثره حاصل مى شود، و آدمى را به يك نوع عمل دعوت مى كند البته دعوت بطور اقتضاء نه به طور جبر وحتم (دقت فرمائيد)
بحث فلسفى (درباره سنخيت وجودى ورابطه ذاتى بينفعل وعلت فاعلى )
حكما گفته اند كه ميان فعل وفاعلش كه عنوان معلول وعلت را دارند سنخيتى وجودى ورابطه اى ذاتى است كه با آن رابطه وجود عمل طورى جلوه مى كند كه گويا يك مرتبه نازله ودرجه اى پائين تر از وجود فاعل است ، همچنين يعنى سنخيت ورابطه مذكور وبه عكس وجود فاعل را چنان جلوه مى دهد كه گويا مرتبه عاليه اى از وجود فعل است ، بلكه بنابر اصالت وجود وتشكيك آن نيز، مطلب از همين قرار است . به اين بيان كه گفته اند اگر ميان فعل كه معلول است وفاعل كه علت است هيچ ارتباط ومناسبتى ذاتى وخصوصيتى واقعى كه اين فعل را مختص آن فاعل وآن فاعل را مختص اين فعل كند وجود نداشت مى بايست نسبت فاعل به فعلش بانسبت اوبه غير آن فعل برابر باشد، همچنين نسبت فعل به فاعل وغير فاعل يكسان باشد، وبنابراين ديگر معنا ندارد كه فعلى را به فاعل معينى نسبت دهيم .
نظير اين برهان در معلول بالنسبة به سائر علل جريان داشته اثبات مى كند كه ميان علت ها ومعلولها نيز سنخيت ورابطه وجود برقرار است ، وعلت فاعلى از آنجائى كه اقتضا دارد وجود معلول را ووجود دهنده آن است . ذات نا يافته از هستى بخش كى تواند كه شود هستى بخش ناگزير بايد خودش واجد كمال وجودى معلول باشد، وهمچنين معلوم ممثل ومجسم كننده وجود علت باشد (البته در مرتبه نازله اى )
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
