تفسیر:المیزان جلد۸ بخش۲۵
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
مواعده خداوند با حضرت موسى «ع»
خداى تعالى در اين آيه، مواعده اى را كه با موسى بسته بود، ذكر نموده، و اصل آن را «سى شب» گرفته و با «ده شب» ديگر، آن را تكميل نموده. آنگاه فرموده كه: جمعا مواعده با وى چهل شب بوده، و در حقيقت اين آيه، آيه سوره بقره را تفسير مى كند كه مى فرمود: «و إذ واعدنا موسى أربعين ليلة»، و توضيح مى دهد كه آن عدد، مجموع دو مواعده اصلى و تكميلى است.
و كوتاه سخن اين كه: برگشت معناى آيه، به اين است كه خداى تعالى، موسى «عليه السلام» را براى مدت سى شب به درگاه خود و براى گفتگوى با وى نزديك ساخته، و ده شب ديگر براى اتمام آن گفتگوها بر آن مدت افزوده. و در نتيجه، ميقات پروردگارش، چهل شب تمام شده است. و اگر حساب را بر روى شب ها برده، نه روزها و حال آن كه در اين مدت، موسى روزها هم در ميقات به سر برده و معمولا در اين گونه موارد، حساب روى روزها برده مى شود، نه شب ها، شايد براى اين است كه:
غرض از اين ميقات، تقرب به درگاه خدا و مناجات با او است، كه شب ها اختصاص بيشترى براى اين كار داشته، و حواس انسان، جمع تر و نفس، براى انس گرفتن آماده تر است. آن هم در چنين مناجاتى كه در آن تورات نازل شده است.
همچنان كه درباره رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» هم فرموده: «يا أيها المزمل * قم الليل إلا قليلا»، تا آن جا كه فرموده: «إنا سنلقى عليك قولا ثقيلا * إن ناشئة الليل هى أشد وطأ و أقوم قيلا * إن لك فى النهار سبحا طويلا».
و جمله «و قال موسى لأخيه هارون اخلفنى فى قومى»، حكايت كلامى است كه موسى «عليه السلام» در موقع حركت به ميقات و جدایى از قوم خود با برادر در ميان نهاده. به دليل اين كه موقع خليفه قرار دادن و جانشين درست كردن، همان هنگام مفارقت و براى ايام غيبت است.
و اگر در اين جمله، از بنى اسرائيل به عبارت «قوم من» تعبير كرد، براى اين بود كه با سياق ساير داستان هاى اين سوره موافق باشد. چون در مطالبى كه اين سوره از نوح و هود و ساير انبياء «عليهم السلام» نقل كرده بود، تكيه زبان آن حضرات، «يا قوم»، «يا قوم» بود. لذا در اين داستان هم، از بنى اسرائيل به «قوم من» تعبير فرمود، و گرنه در سوره «طه»، از ايشان به همان بنى اسرائيل تعبير كرده است.
مراد از خطاب موسى «ع» به هارون: «و أصلح و لاتتّبع سبيل المفسدين»
«و أصلح و لا تتبع سبيل المفسدين» - موسی «ع»، برادرش هارون را، به اصلاح و اجتناب از پيروى روش اهل فساد امر مى كند، و حال آن كه هارون «عليه السلام» هم، خود پيغمبرى مرسل و معصوم از معصيت و پيروى اهل فساد بوده، و قطعا موسى بهتر از هر كس به مقام برادرش عارف بوده. پس قطعا مقصود آن حضرت از اين كلام، نهى هارون از كفر و معصيت نبوده، بلكه مقصودش اين بوده كه در اداره امور مردم، به آراء مفسدان ايشان گوش ندهد، و مادامى كه موسى «عليه السلام» غائب است، از آنان پيروى ننمايد.
از جمله ادله اين معنا، يكى كلمه «و أصلح» است، كه دلالت مى كند بر اين كه مراد از جمله «لا تتبع سبيل المفسدين»، همان اصلاح امور ايشان و بر حذر بودن از اين است كه در ميان ايشان روشى را پيش گيرد كه مطابق سليقه مفسدان و مورد پيشنهاد آنان باشد.
از اين جا معلوم مى شود كه در آن روز، در ميان بنى اسرائيل، مردمى مفسد وجود داشته اند كه همواره در كمين بوده اند كه زحمات اين دو بزرگوار را خنثى نموده و با نقشه هاى شوم خود، در كار ايشان كارشكنى كنند. لذا موسى «عليه السلام» سفارش مى كند مبادا راه و روش و پيشنهادات ايشان را بپذيرد و در نتيجه دستخوش كيد و مكر ايشان گردد، و جمعيت قوم و اتحادشان، كه با تحمل آن همه محنت ها و زحمات به دست آمده، به اختلاف مبدل گردد.
«وَ لَمَّا جَاءَ مُوسى لِمِيقَاتِنَا وَ كلَّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَب أَرِنى أَنظرْ إِلَيْك قَالَ لَن تَرَانی وَ لَكِنِ انظرْ إِلى الْجَبَلِ فَإِنِ استَقَرَّ مَكانَهُ فَسوْف تَرَانی ...»:
كلمه «تجلى» كه در آخر اين آيه آمده است، به معناى قبول جلاء و ظهور است، و كلمه «دك»، مصدر و به معناى كوبيدن به محكمى است. و در اين آيه، به معناى اسم مفعول (مدكوك) است. و معناى «جعله دكا»، اين است كه خداوند آن كوه را مدكوك و كوبيده مى كرد. و كلمه «خرّ»، از «خرور»، به معناى سقوط است. و «صعقا»، از «صعقه» است، كه به معناى مرگ و بيهوشى و از كار افتادن حواس و بطلان ادراك مى باشد. و «افاقه»، برگشتن به حالت سلامت عقل و حواس را گويند. مثلا گفته مى شود: «فلانى از حالت غش، افاقه پيدا كرد». يعنى به حال عادى و استقامت درك و شعور بر گشت.
معناى اين آيه، به طورى كه از ظاهر نظم و سياق آن بر مى آيد، اين است كه: «لما جاء موسى لميقاتنا»، وقتى موسى به ميقات ما كه براى او تعيين كرده بوديم، آمد، «و كلّمه ربّه»: و پروردگارش با او گفتگو كرد، «قال»: موسى گفت: «ربّ أرنى أنظر إليك»، پروردگارا! خودت را بنمايان تا نگاهت كنم. يعنى وسائل ديدارت را برايم فراهم ساز، تا به تو نظر اندازم و تو را ببينم. آرى، ديدن، فرع نظر انداختن است و نظر انداختن، فرع تمكين و تمكين از ديدن است.
«قال»: خداى تعالى به موسى فرمود: «لن ترانى». تو ابدا مرا نخواهى ديد، «و لكن انظر إلى الجبل». معلوم مى شود كوهى در مقابل موسى «عليه السلام» مشهود بوده، كه خداى تعالى، با لام عهد (الجبل) اشاره به آن نموده.
«فإن استقر مكانه فسوف ترينى»: به اين كوه نگاه كن، كه من اينك خود را براى آن ظاهر مى سازم. اگر ديدى تاب ديدار مرا آورد و بر جاى خود استوار بماند، بدان كه تو هم، تاب نظر انداختن به من و ديدن مرا دارى. «فلما تجلى ربّه للجبل»، و وقتى تجلى كرد و براى كوه ظاهر گرديد، «جعله دكا»، با تجلى خود آن را در هم كوبيد و در فضا متلاشی اش ساخت و پرتابش كرد. «و خرّ موسى صعقا»: موسى از هيبت منظره افتاد و از دنيا رفت، و يا بيهوش شد.
«فلما أفاق قال سبحانك تبت إليك». وقتى به هوش آمد، گفت: منزهى تو، و من درباره درخواستى كه كردم، توبه نموده، «و أنا أول المؤمنين»، و اولين كسى هستم كه درباره ناديدنى بودن تو، ايمان آورده ام.
معناى رؤيت خدا در كلام موسى «ع»
اين بود آن معنايى كه از ظاهر الفاظ آيه شريفه استفاده مى شود، و دقت در آن، اين معنا را افاده مى كند كه اگر مسأله رؤيت و نظر انداختن را، به فهم عوام و مردم متعارف عرضه كنيم، بدون درنگ آن را بر رؤيت و نظر انداختن به چشم حمل مى كنند، وليكن اين حمل صحيح نيست. زيرا ما شك نداشته و نخواهيم داشت در اين كه رؤيت، عبارت است از اين كه جهاز بينایى به كار بيفتد و از صورت جسم مبصر، صورتى به شكل آن و به رنگ آن برداشته و در ذهن انسان رسم كند.
خلاصه اين كه: عملى كه ما آن را ديدن مى خوانيم، عملى است طبيعى و محتاج به ماده جسمى در مبصر و باصر هر دو، و حال آن كه به طور ضرورت و بداهت، از روش تعليمى قرآن بر مى آيد كه هيچ موجودى، به هيچ وجهى از وجوه، به خداى سبحان شباهت ندارد. پس از نظر قرآن كريم، خداى سبحان، جسم و جسمانى نيست، و هيچ مكان، جهت و زمانى او را در خود نمى گنجاند، و هيچ صورت و شكلى، مانند و مشابه او و لو به وجهى از وجوه يافت نمى شود.
و معلوم است كسى كه وضعش اين چنين باشد، ابصار و ديدن به آن معنايى كه ما براى آن قائليم، به وى متعلق نمى شود، و هيچ صورت ذهنيى با او منطبق نمى گردد. نه در دنيا و نه در آخرت. پس غرض موسى بن عمران «عليهما السلام» هم از تقاضايى كه كرد، اين نبوده. چون چنين درخواستى، لايق مقام رفيع شخصى مثل او، كه يكى از پنج پيغمبر اولوالعزم است، و موقف خطيرى كه وى داشته، با چنين غفلت و جهالتى سازگار نيست.
آرى، تمناى اين كه خداوند در عين اين كه منزه از حركت و زمان و مكان و نواقص ماديت است، خود را به انسان نشان دهد و به چشم انسان قدرتى دهد كه بتواند او را ببيند، به شوخى شبيه تر است، تا به يك پيشنهاد جدى.
خلاصه كلام اين كه: مگر ممكن است خداوند سببى از اسباب مادى را آن قدر تقويت كند كه با حفظ حقيقت و اثر خود، در يك امر خارج از ماده و آثار ماده و بيرون از حد و نهايت عمل نموده و اثر باقى بگذارد؟ چشم ما سببى است از اسباب مادى، كه سببيتش، تنها در امور مادى است و محال است عمل آن متعلق به چيزى شود كه هيچ اثرى از ماديت و خواص ماديت را ندارد.
بنابراين، به طور مسلم، اگر موسى «عليه السلام» در آيه مورد بحث، تقاضاى ديدن خدا را كرده، غرضش از ديدن، غير اين ديدن بصرى و معمولى بوده، و قهرا جوابى هم كه خداى تعالى به وى داده، نفى ديدنى است غير اين ديدن. چه اين نحو ديدن، امرى نيست كه سؤال و جواب بردار باشد، موسى آن را تقاضا كند و خداوند دست رد به سينه اش بزند.
خواهيد گفت: پس معناى رؤيت خدا در آيه مورد بحث و همچنين در آيه «وجوه يومئذ ناضرة * إلى ربها ناظرة»، و آيه: «ما كذب الفؤاد ما رأى»، و آيه: «من كان يرجوا لقاء الله فإن أجل الله لآت»، و آيه: «أو لم يكف بربك أنه على كل شئ شهيد ألا إنهم فى مرية من لقاء ربهم ألا إنه بكل شئ محيط»، و آيه: «فمن كان يرجوا لقاء ربه فليعمل عملا صالحا و لا يشرك بعبادة ربه أحدا»، و نيز آيات بسيار ديگرى كه رؤيت خدا و لقاى او را اثبات مى كند، چيست؟
و آيا شما بين اين آيات و آياتى كه صريحا امكان رؤيت را نفى مى كند، مانند جمله: «لن ترانى» از آيه مورد بحث، و همچنين مانند آيه: «لا تدركه الأبصار و هو يدرك الأبصار»، و امثال آن چگونه جمع مى كنيد؟ و به چه بيانى، منافاتى را كه بين اين دو دسته از آيات به چشم مى خورد، بر طرف مى سازيد؟
جواب اين سؤال را ديگران هم داده و گفته اند: مراد از اين رؤيت، قطعى ترين و روشن ترين مراحل علم است، و تعبير آن به «رؤيت»، براى مبالغه در روشنى و قطعيت آن است. چيزى كه هست، بايد دانست حقيقت اين علم، كه آن را علم ضرورى مى ناميم، چيست؟ چون از هر علم ضرورى به «رؤيت» تعبير نمى شود.
مثلا ما به علم ضرورى مى دانيم كه شخصى به نام ابراهيم خليل و يا به نام اسكندر و يا كسرى وجود داشته، و با اين كه علم ما به وجود ايشان ضرورى است، علم خود را رؤيت نمى خوانيم.
و همچنين، ما به علم ضرورى مى دانيم كه شهرى به نام لندن و يا شيكاگو و يا مسكو وجود دارد، وليكن صحيح نيست به صرف داشتن اين علم بگوييم: «ما لندن را ديده ايم». حتى در مقام مبالغه در عالم بودن خود نيز، صحيح نيست چنين تعبيرى به كار بريم. اگر هم بخواهيم مبالغه كنيم، بايد بگوييم: «وجود ابراهيم و اسكندر و كسرى آن قدر براى من روشن است و يقين من به وجود ايشان آن قدر زياد است، كه تو گویى من ايشان را ديده ام». نه اين كه بگوييم: «من ايشان را ديده ام»، و همچنين در مثال لندن و شيكاگو و مسكو.
حقيقت علم ضرورى، كه از آن، به «رؤيت» تعبير مى شود
از اين مثال روشن تر، علم ضرورى به بديهيات اوليه، از قبيل: «يك، نصف عدد دو است»، و يا: «عدد چهار، جفت است» مى باشد. زيرا اين بديهيات، به خاطر كليتى كه دارند، محسوس و مادى نيستند و چون محسوس نيستند، مى توانيم اطلاق علم بر آن ها بكنيم، وليكن صحيح نيست آن ها را «رؤيت» بناميم، و همچنين تمامى تصديقات عقليى كه در قوه عاقله انجام مى گيرد و يا معانيى كه ظرف تحققش وهم است، كه ما، علم حصولى بر آن ها اطلاق مى كنيم، وليكن آن ها را رؤيت نمى ناميم، و اگر در پاره اى از امور عقلى، كلمه «رأى» و «رأيت» را به كار مى بريم، مقصودمان ديدن به چشم نيست، بلكه مقصود حكم كردن و اظهار نظر است.
بله، در ميان معلومات ما، معلوماتى است كه رؤيت بر آن ها اطلاق مى شود و آن معلومات به علم حضورى ما است. مثلا مى گوييم: «من خود را مى بينم كه منم و مى بينم كه نسبت به فلان امر، ارادت و نسبت به آن ديگرى كراهت دارم، و مى بينم كه فلان چيز را دوست و فلان چيز را دشمن مى دارم، و مى بينم كه نسبت به فلان امر اميدوار و آرزومندم».
معناى اين ديدن ها، اين است كه من، ذات خود را چنين مى يابم و آن را بدون اين كه چيزى بين من و آن حائل باشد، چنين يافتم، و من خود ذاتم را يافتم كه نسبت به فلان امر ارادت و محبت دارد، كراهت و بغض دارد، اميد و آرزو دارد و... و اين امور، نه به حواس محسوس اند و نه به فكر، بلكه درك آن ها، از اين باب است كه براى ذات انسان حاضرند، و درك آن ها احتياجى به استعمال فكر و يا حواس ندارد.
البته اشتباه نشود اين تعبير، غير تعبير «مى بينمت كه فلان چيز را دوست مى دارى و فلان چيز را دشمن مى دارى» مى باشد. براى اين كه معناى جمله اخير، اين است كه: من با چشم خود، تو را در هيأتى مى بينم كه آن و قيافه دلالت دارد بر اين كه تو در دل، فلان چيز را دوست مى دارى.
و اين، غير آن مطلبى است كه ما خاطرنشان ساخته و به حب و بغض و ارادت و كراهت نفس مثال آورديم. چون در آن مثال كه مى گفتيم: «من مى بينم كه نسبت به فلان امر ارادت و نسبت به آن ديگرى كراهت دارم...»، مقصودمان اين است كه من، خود ارادت و كراهت و حب و بغض را و خلاصه حقيقت و واقعيت اين امور را در نفس خود مى يابم. نه اين كه از چيزى ديگر پى به وجود آن ها برده و به وجود آن ها استدلال مى كنم.
تعبير از اين گونه معلومات به رؤيت، تعبيرى است شايع. در مواردى كه تعبير «رؤيت خدا» آمده است، خصوصياتى ذكر شده كه مراد از رؤيت را مى رساند.
اين معنا كه معلوم شد، اينك مى گوييم: هر جا كه خداى تعالى گفتگو از ديده شدنش كرده، در همان جا خصوصياتى ذكر كرده، كه از آن خصوصيات مى فهميم منظور از ديده شدن خداى تعالى، همين قسم از علمى است كه خود ما هم، آن را رؤيت و ديدن مى ناميم:
مثلا در آيه: «أو لم يكف بربك أنه على كل شئ شهيد ألا إنهم فى مرية من لقاء ربهم ألا إنه بكل شئ محيط»، كه يكى از آيات اثبات كننده رؤيت است، قبل از اثبات رؤيت، نخست اثبات كرده كه خدا نزد هر چيزى حاضر و مشهود است، و حضورش به چيزى و يا به جهتى معين و به مكانى مخصوص اختصاص نداشته، بلكه نزد هر چيزى شاهد و حاضر و بر هر چيزى محيط است، به طورى كه اگر به فرض محال، كسى بتواند او را ببيند، مى تواند او را در وجدان خودش و در نفس خود و در ظاهر هر چيز و در باطن آن ببيند. اين است معناى ديدن خدا و لقاى او، نه ديدن به چشم و ملاقات به جسم، كه جز با روبرو شدن حسى و جسمانى و متعين بودن مكان و زمان دو طرف صورت نمى گيرد.
آيه شريفه: «ما كذب الفؤاد ما رآى» نيز، به اين معنا اشعار دارد. چون نسبت رؤيت را به «فؤاد» مى دهد، كه بدون ترديد مراد از آن، نفس انسانيت و آن حقيقتى است كه انسان را از ساير حيوانات متمايز مى سازد، نه قلب صنوبرى شكل، كه در قسمت درونى طرف چپ سينه قرار دارد.
نظير آيه فوق، آيه شريفه: «كلا بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون * كلا إنهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون» است، كه دلالت دارد بر اين كه آن مانعى كه ميان مردم و خدا حائل شده، همانا تيرگى گناهانى است كه مرتكب شده اند و اين تيرگى ها است كه ديده دل ها (جان ها)ى ايشان را پوشانده، و نمى گذارد كه به مشاهده پروردگار خود تشرف يابند. پس معلوم مى شود كه اگر گناهان نباشد، جان ها، خدا را مى بينند، نه چشم ها.
خداى تعالى، در كلام مجيد خود، يك قسم ديگر از «رؤيت» را هم اثبات كرده كه در آن رؤيت، مانند رؤيت مورد بحث، حاجتى به عضو بينایى نيست، و آن رؤيتى است كه در آيه شريفه: «كلا لو تعلمون علم اليقين * لترون الجحيم * ثم لترونها عين اليقين»، و آيه: «و كذلك نرى إبراهيم ملكوت السماوات و الأرض و ليكون من الموقنين» ذكر شده. زيرا در تفسير آيه دوم، در جلد هفتم، ص ۲۴۰ اين كتاب، گفتيم كه: مقصود از «ملكوت»، باطن اشياء است، نه ظاهر محسوس آن ها.
حاصل سخن در مراد از «رؤيت» در كلام خدا
پس به وجوهى كه ذكر شد، معلوم گرديد كه خداى تعالى در كلام خود، رؤيتى را اثبات كرده كه غير از رؤيت بصرى و حسى است. بلكه يك نوع درك و شعورى است كه با آن، حقيقت و ذات هر چيزى درك مى شود، بدون اين كه چشم و يا فكر در آن به كار رود. شعورى اثبات كرده كه آدمى با آن شعور، به وجود پروردگار خود پى برده، معتقد مى شود، غير آن اعتقادى كه از راه فكر و استخدام دليل به وجود پروردگار خود پيدا مى كند. بلكه پروردگار خود را به وجدان و بدون هيچ ستر و پرده اى درك مى كند. و اگر نكند، به خاطر اين است كه به خود مشغول شده و دستخوش گناهانى شده است كه ارتكاب نموده. و اين درك نكردن هم، غفلت از يك امر موجود و مشهود است، نه اين كه علم، به كلى از بين رفته باشد.
در هيچ جاى از قرآن هم، آيه اى كه دلالت كند بر زوال علم، ديده نمى شود، بلكه همه جا از اين جهل به غفلت تعبير شده، كه معنايش اشتغال به علمى ديگر و در نتيجه از ياد بردن او است. نه اين كه علم به وجود او، به كلى از بين رفته باشد. و اين، آن چيزى است كه كلام خداى سبحان آن را بيان نموده و عقل هم، با براهين روشن خود، آن را تأييد مى كند. و همچنين با روايات وارده از ناحيه مقدسه ائمه اهل بيت «صلوات الله عليهم اجمعين» - كه به زودى در بحث روايتى آينده از نظر خواننده خواهد گذشت - صدق ادعاى ما روشن خواهد گرديد - إن شاء الله.
البته به طورى كه از كلام مجيد خداى تعالى استفاده مى شود، اين علم، كه از آن به رؤيت و لقاء تعبير شده، تنها براى صالحان از بندگانش، آن هم در روز قيامت دست مى دهد. همچنان كه فرمود: «وجوه يومئذ ناضرة * إلی ربها ناظرة».
آرى، قيامت ظرف و مكان چنين تشرفى است، نه دنيا كه آدمى در آن مشغول و پابند به پروراندن تن خويش و يكسره در پى تحصيل حوائج طبيعى خويشتن است. دنيا محل سلوك و پيمودن راه لقاى خدا و به دست آوردن علم ضرورى به آيات او است، و تا به عالم ديگر منتقل نشود، به ملاقات پروردگارش نائل نمى شود.
همچنان كه فرموده: «يا أيها الإنسان إنك كادح إلى ربك كدحا فملاقيه». و در اين معنا، آيات بسيار ديگری است كه دلالت دارند بر اين كه مرجع و بازگشت و منتهاى همه به سوى اوست. و همه در تلاش رسيدن به اويند.
اين است آن علم ضرورى مخصوصى، كه خداى تعالى، آن را درباره خود اثبات نموده و از آن به رؤيت و لقاء تعبير فرموده است. حال اين تعبير به نحو حقيقت است يا مجاز، بحث از آن خيلى داراى اهميت و مورد احتياج ما نيست. هرچه هست، باشد. ما اين قدر مى دانيم كه به شهادت قرائنى كه ذكر كرديم، مقصود از رؤيت، آن علم ضرورى مخصوص است. حال اگر اين تعبير به نحو حقيقت باشد، قهرا قرائن مذكور، قرائن معينه مى شود، و اگر به نحو مجاز باشد، قرينه هاى صارفه خواهد بود.
آن نكته اى كه قابل توجه است، اين است كه قرآن كريم، اولين كتابى است كه از روى اين حقيقت پرده برداشته، و به بى سابقه ترين بيانى، اين راز را آشكار ساخته است. چون در كتاب هاى آسمانى قبل از قرآن، اثرى از اين راز ديده نمى شود، و اصلا در پى اثبات اين قسم علم به خدا بر نيامده اند. كتب فلاسفه اى هم كه در پيرامون اين گونه مسائل صحبت مى كنند، از اين نكته و اين حقيقت خالى است. چرا كه در نزد فلاسفه، علم حضورى منحصر است به علم هر چيزى به خودش. آرى، اين منتى است كه اسلام و كتاب آسمانی اش، در تنقيح معارف الهى بر بشر دارد.
در اين جا، به تفسير آيه مورد بحث برگشته و مى گوييم: بنابر آنچه كه گذشت، موسى «عليه السلام»، در جمله «رب أرنى أنظر إليک»، از پروردگار متعال درخواست كرده كه او را علم ضرورى به مقام پروردگارش ارزانى بدارد. چون خداى تعالى، قبلا به وى علم نظرى (پى بردن از آيات و موجودات او به خود او) را به وى ارزانى داشته بود. از اين هم بيشتر و بالاتر، او را براى رسالت و تكلم، كه همان علم به خدا از طريق سمع است، برگزيده بود. موسى «عليه السلام» مى خواست از طريق «رؤيت» - كه همان كمال علم ضرورى است - نيز علم به او پيدا كند، و خداوند بهترين مايه اميد است.
و قهرا وقتى مسأله رؤيت خدا به آن معنا كه گفته شد، در چند جاى قرآن براى روز قيامت اثبات شد، نفى ابدى آن در جمله «لن ترانی»، راجع به دنيا خواهد بود. و معنايش اين مى شود: مادامى كه انسان در قيد حيات دنيوى و به حكم اجبار سرگرم اداره جسم و تن خويش و بر آوردن حوائج ضرورى آن است، هرگز به چنين تشريفى مشرف نمى شود. تا آن كه به طور كلى و به تمام معناى كلمه، از بدنش و از توابع بدنش منقطع گردد (يعنى بميرد)، و تو اى موسى، هرگز توانایى ديدن من و علم ضرورى مرا در دنيا ندارى. مگر اين كه بميرى و به ملاقات من آیى. آن وقت است كه آن علم ضرورى را كه درخواست مى كنى، نسبت به من خواهى يافت.
و كسى خيال نكند كه ثبوت رؤيت در آخرت، با تعبير «لن ترانى» منافات دارد، به توهم اين كه كلمه «لن»، نفى ابدى را مى رساند. زيرا براى نفى، امكان رؤيت در سراسر زندگى دنيايى موسى و غير موسى، تعبير به «لن ترانى» كافى است، همچنان كه كلمه مذكور در آيه «إنك لن تخرق الأرض و لن تبلغ الجبال طولا»، و آيه «إنك لن تستطيع معى صبرا» نيز، در معناى نفى ابد در دنيا استعمال شده.
و به فرضى كه اين جمله، ظاهر در نفى ابد در دنيا و آخرت باشد، تازه بيش از يك ظهور نيست، كه قابل تقييد است، همچنان كه در آيه: «و لن ترضى عنك اليهود و لا النصارى حتى تتبع ملتهم»، با جمله «حتى...» تقييد شده است، با اين حال چه مانعى دارد امثال آيه: «وجوه يومئذ ناضرة * إلى ربها ناظرة» نيز، مقيد آيه مورد بحث و مفسر معناى نفى ابدى آن بوده باشد؟
مؤيد اين كه گفتيم برگشت نفى رؤيت به نفى طاقت و قدرت بر آن است، جمله «و لكن انظر...» است، كه در آن، نشان دادن خود را به موسى، تشبيه كرده به نشان دادن خودش را به كوه، و فرموده: ظهور و تجلى من براى كوه، عينا مانند ظهورى است كه من براى تو كنم. اگر كوه با آن عظمت و محكمی اش، توانست به حال خود باقى بماند، تو نيز مى توانى تجلى پروردگارت را تحمل كنى.
پس جمله: «و لكن انظر إلى الجبل فإن استقر مكانه فسوف ترينى»، استدلال بر محال بودن تجلى نيست. به شهادت اين كه براى كوه تجلى كرد، بلكه غرض از آن، نشان دادن و فهماندن اين معنا است كه موسى قدرت و استطاعت تجلى را ندارد، و اگر تجلى خدا واقع شود، او در جاى خود قرار نمى گيرد. و خواسته است به وى بفهماند اگر تجلى كنم، وجودت به كلى از بين مى رود، همان طورى كه ديدى كوه از بين رفت.
جمله: «فلما تجلى ربه للجبل جعله دكا و خرّ موسى صعقا»، اين معنا را به خوبى افاده مى كند. چون خداى تعالى، وقتى كه براى كوه تجلى نمود، كوه را مدكوك و متحول به صورت ذراتى از خاك گردانيد، و هويت كوه بودنش را نيز به كلى از بين برد.
و به طورى كه از ظاهر سياق بر مى آيد، بيهوشى موسى از هول و هيبت آن منظره اى بوده كه مشاهده كرده، وليكن اين ظاهر قابل قبول نيست. براى اين كه موسى از مظاهر قدرت پروردگارش چيزهايى ديده بود، كه مسأله از هم پاشيدن كوه در مقابل آن خيلى مهم نبود. موسى همان كسى است كه عصاى خود را مى انداخت و فورا اژدهايى دمان مى شد و هزاران هزار، مارها و طناب ها را مى بلعيد. اين، همان كسى است كه دريا را شكافت و در يك لحظه، هزاران هزار از آل فرعون را در آن غرق كرد، و كوه را از ريشه كند و بر بالاى سر بنى اسرائيل، مانند سايه نگه داشت. موسى، صاحب چنين معجزاتى بود كه به مراتب، هول انگيزتر از متلاشى شدن كوه بوده، پس چگونه تصور مى شود در اين قضيه، از ترس مرده و يا بيهوش شده باشد. با اين كه بر حسب ظاهر، مى دانسته كه در اين تجلى، آسيبى به خود او نمى رسد، و خدا مى خواهد او سالم باشد، و تجلى به كوه را ببيند.
پس معلوم مى شود كه غير از مسأله متلاشى شدن كوه، چيز ديگرى او را به اين حالت در آورده. گويا در آن صحنه، قهر الهى براى او و در مقابل درخواستش مجسم گرديده، و او خود را به مشاهده آن مشرف ديده، كه چنان اندكاك عجيبى به او دست داده، و نتوانسته حتى يك چشم بر هم زدن در جاى خود و به روى پاهايش قرار بگيرد. استغفارى هم كه بعد از به حال آمدن كرده، شاهد اين معنا است.
«فلما أفاق قال سبحانك تبت إليك و أنا أول المؤمنين» - توبه اى است كه وى بعد از به هوش آمدن كرده. چون فهميد درخواستى كه كرده بود، بى موقع بوده و خداوند او را به اشتباهش واقف ساخته، و به عنايت الهى خود، او را عملا تعليم داد و به او فهماند كه تقاضاى غير ممكنى كرده است.
لذا موسى «عليه السلام»، نخست شروع كرد به تقديس خداى تعالى و منزه دانستن او از آن خيالى كه وى درباره اش نموده و سپس، از اقدام به آن تقاضا، توبه نمود و اظهار اميدوارى كرد كه خدا توبه اش را بپذيرد.
ما، در جلد چهارم اين كتاب، به طور مفصل بيان نموديم كه توبه لازم نيست هميشه از معصيت بوده باشد، بلكه معناى آن، بازگشت به خدا است، كه ممكن است از كوچكترين شائبه دورى از خدا بوده باشد.
موسى سپس اقرار نمود و چنين شهادت داد: «و أنا أول المؤمنين». يعنى من در ميان قوم خودم، اولين كسى هستم كه به عدم امكان رؤيت تو ايمان آورده ام.
اين، آن معنايى است كه از مقام و سياق آيه استفاده مى شود. البته احتمال هم هست كه معناى جمله مورد بحث، اولين ايمان آورنده به دين و هدايت بوده باشد، و مقصود موسى «عليه السلام» هم اين باشد كه: من به تو ايمان آوردم، قبل از آن كه ديگران به تو ايمان بياورند. پس جا دارد در هر قصور و يا تقصيرى به تو بازگشت كنم. وليكن اين احتمال خيلى بعيد است.
«قَالَ يَا مُوسى إِنى اصطفَيْتُك عَلى النَّاسِ بِرِسالَاتى وَ بِكلَامِى فَخُذْ مَا آتَيْتُك وَ كُن مِّنَ الشاكِرِينَ»:
فرق ميان كلمه «اصطفاء» و كلمه «اختيار»، اين است كه «اصطفاء»، معناى اختيار را مى دهد، به اضافه اين كه در آن، تصفيه نيز نهفته. و لذا در آيه مورد بحث، با كلمه «على» متعدى شده، و «ناس» را مفعول گرفته. و مقصود از «رسالات»، معارف الهى، از قبيل اوامر، نواهى، حكم و شرايعى است كه پيغمبران «عليهم السلام»، به تبليغ آن ها مأمور مى شوند. چه اين كه اين معارف به وسيله فرشته اى به ايشان وحى شود و يا اين كه پيغمبرى آن را مستقيما از خدا بشنود. در هر دو صورت رسالت است.
چيزى كه هست، اطلاق رسالت بر كلام، بدون واسطه خداوند، به اعتبار معناى آن كلام است. چون كلام امرى است و معنايى كه شنونده از آن مى فهمد، امرى ديگر.
مراد از تكلم خدا با موسى «ع»، و چگونگى آن
و مقصود از «كلام» كه در آيه است، آن خطاب هايى است كه خداوند، بدون واسطه فرشته، به موسى «عليه السلام» نموده. و به عبارت ديگر، آن چيزى كه به وسيله آن، مكنون غيب براى آن جناب كشف شده، نه كلام معمولى دائر در ميان ما آدميان.
چون آن كلامى كه در ميان ما معمول است، عبارت از قرار و تعهدى است كه ما در بين خود جعل كرده ايم، و بنا گذاشته ايم كه مثلا فلان صوت معين، به فلان معنا اختصاص داشته باشد، و هر وقت آن صدا از گوينده اى سر زندف ذهن شنونده، فورا به آن معنا منتقل بشود.
گوينده هم متعهد شده كه هر وقت بخواهد آن معنا را به شنونده بفهماند، خصوص آن صوت را از دهان خارج نموده، و يا به عبارتى ديگر، آن تموج هواى مخصوص را در فضا ايجاد نمايد. و پر واضح است كه كلام به اين معنا، مستلزم اين است كه متكلم داراى جسم بوده باشد، و خداى سبحان، منزه است از اين كه داراى جسم باشد.
از طرفى هم، صرف ايجاد صوت در درخت و يا در مكانى ديگر، دلالت نمى كند بر اين كه معانى اصوات، مقصود خداى سبحان است. چيز ديگرى غير از اصوات لازم است كه اراده و قصد خداى تعالى را كشف نموده و دلالت كند بر اين كه خداى تعالى، معانى اصوات را اراده كرده، همچنان كه اگر كسى با كوبيدن چيزى و يا مثلا دست بر هم زدن، صدايى ايجاد كند كه معناى مخصوصى را دارا است، مادامى كه قرينه اى در كار نباشد و يا قبلا نگفته باشد كه هر وقت من اين صدا را ايجاد كردم، فلان معنا را اراده نموده ام، ما به صرف ايجاد صدا، نمى توانيم بگوييم مقصودش آن معنا است.
و نيز از طرف ديگر، مى بينيم قرآن كريم كه داستان موسى و كلام خدا را نقل مى كند، اين را نگفته كه موسى از خدا پرسيد: آيا اين صدا از تو است؟ و آيا تو معانى اين كلمات را اراده كرده اى، يا نه؟! بلكه از حكايت قرآن بر مى آيد كه موسى، به محض شنيدن آن كلام، يقين كرده است كه كلام، كلام خداى تعالى است. همچنان كه در ساير اقسام وحى نيز، انبياء «عليهم السلام»، بلا درنگ يقين مى كرده اند كه پيغام از ناحيه خدا است.
پس به طور قطع و مسلم معلوم مى شود در اين موارد، ارتباط خاصى هست كه آن ارتباط باعث مى شود ذهن شنونده، بدون هيچ ترديدى، از الفاظ به معنا منتقل شده، و حكم كند كه اين معنا را خداى تعالى اراده هم كرده، و گرنه صرف اين كه خداى تعالى، صوتى را ايجاد كند كه در لغت معنايى را دارا بوده باشد، مجوز اين نيست كه معناى مزبور را به خداى تعالى استناد بدهند، و بگويند اين كلام، كلام خدا بود.
به شهادت اين كه تمامى كلماتى كه از تمامى انسان ها و متكلمين سر مى زند، صوت آن از خداى تعالى است، و با اين كه خداى تعالى صوت را به آدميان داده، مع ذلك ما نمى گوييم همه اين كلمات، كلام خداست، بلكه مى گوييم متكلم به اين كلامى كه خدا آن را آفريده، حسن و حسين و تقى و نقى است، و چه بسا صداها كه از برخورد دو جسم به وجود مى آيد و معنايى را هم مى رساند، وليكن ما نمى گوييم اين صوت و صدا، كلام خداست.
و كوتاه سخن اين كه: معناى تكلم خدا با موسى «عليه السلام»، اين است كه: خداوند اتصال و ارتباط خاصى بين موسى و عالَم غيب برقرار نمود، كه با ديدن بعضى از مخلوقات، به آن معنايى كه مراد اوست، منتقل مى شده. البته ممكن هم هست اين انتقال، مقارن با شنيدن صوت هایى بوده كه خداوند آن را در خارج و يا در گوش او ايجاد كرده، و ما در بحثى كه در سابق، راجع به كلام نموديم، مطالبى گذرانديم و إن شاء الله، تتمه آن را در تفسير سوره «شورى»، ايراد خواهيم نمود.
به هرحال، جمله «قال يا موسى إنى اصطفيتك»، كلامى است كه ورودش در مورد امتنان و در موعظه موسى «عليه السلام» است، و غرض از آن، اين است كه به موسى خاطرنشان سازد كه اين موهبت بزرگ را كوچك نشمرده و شكر آن را به جا آورد.
«وَ كتَبْنَا لَهُ فى الاَلْوَاح مِن كلِّ شئ مَّوْعِظةً وَ تَفْصِيلاً لِّكلِّ شئ...»:
كلمه «لوح»، به معناى آن صفحه اى است كه براى كتابت تهيه شده، و از اين جهت آن را «لوح» مى خوانند كه آن نوشته را ظاهر مى سازد. مانند: «لاح، يلوح»، كه به معناى ظاهر شدن است. مثلا مى گويند: «لاح البرق». يعنى برق ظاهر گرديد.
توضیحی پیرامون معارف و شرایع مورد نیاز بشر، در تورات
كلمه «من» در جمله «من كل شئ»، به شهادت سياق بعدی اش، تبعيض را مى رساند، و از ظاهر سياق بر مى آيد كه كلمه «موعظه»، بيان «كل شئ» است، و جمله «و تفصيلا لكل شئ»، عطف است بر آن، و اگر «تفصيلا» را نكره آورده، براى اين است كه ابهام و تبعيض را افاده كند.
بنابراين، برگشت معناى آيه، به اين مى شود كه: ما براى موسى در الواح - كه همان تورات است - منتخبى از هر چيز نوشتيم. به اين معنا كه ما براى او، مقدارى موعظه نوشته و از هر مطلب اعتقادى و عملى، آن مقدارى را كه مورد احتياج قوم او بود، تشريح نموده و تفصيل داديم.
بنابراين، آيه شريفه به خوبى دلالت دارد بر اين كه تورات نسبت به معارف و شرايعى كه مورد نياز بشر است، كتاب كاملى نيست، و همين طور هم هست. همچنان كه در آيه: «و أنزلنا إليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه من الكتاب و مهيمنا عليه»، بعد از ذكر تورات و انجيل، قرآن را «مهيمن» و «مكمل» آن دو خوانده است.
«فخذها بقوة و أمر قومك يأخذوا بأحسنها» - اين جمله، تفريع است بر جمله: «و كتبنا له فى الألواح». چون در حقيقت جمله: «نوشتيم براى او در الواح»، به معناى گفتن هم إشعار دارد، و مثل اين است كه فرموده باشد: «ما به موسى گفتيم براى تو در الواح، از هر چيزى نوشته ايم. پس آن الواح را محكم بگير». و محكم گرفتن، كنايه است از اين كه آن را شوخى و سرسرى فرض نكند، بلكه جدی اش بگيرد و در آن رعايت احتياط را بكند.
و وجه اين كنايه، اين است كه: اگر كسى امرى را جدى بداند و درباره آن رعايت احتياط را بنمايد، قهرا همه قوت و قدرت خود را در نگهدارى و فوت نشدن آن، به كار مى بندد.
از ظاهر جمله «و أمر قومك يأخذوا بأحسنها» بر مى آيد كه ضمير «ها»، به آن مواعظ و آداب و شرايعى بر مى گردد كه جمله «من كل شئ» اشاره به آن مى كرد. و «أخذ به أحسن»، كنايه است از حسن ملازمت در آن امور، و پيروى و اختيار آن.
وجه اين كنايه هم، اين است كه: اگر كسى در كارهايش همواره پى خوبى باشد، طبعا از خوب و بد هر چيز و هر عمل، خوب آن را انتخاب مى كند و همچنين از خوب، خوب تر را. زيرا غريره زيبا پسندی اش، او را وادار مى كند به اين كه خوب تر را برگزيند.
پس «اخذ به احسن امور»، لازمه زيباپسندى است. و بنابراين، معناى جمله، اين است كه: قوم خود را دستور ده تا از گناهان و زشتى ها دورى نموده، و ملازمت كنند آنچه را از حسنات، كه تورات به سوى آن هدايت مى كند.
نظير اين آيه در كنايه، آيه شريفه: «الذين يستمعون القول فيتبعون أحسنه أولئك الذين هديهم الله و أولئك هم أولوا الألباب» است.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
