تفسیر:المیزان جلد۱۳ بخش۸
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
آرى همينكه خداوند پاداش نيك به بنده اش مى دهد، تفضلى است بر بنده اش وگرنه وظيفه بنده ، بندگى مولاى خويش است ، ونبايد خود را طلبكار مولايش بداند، پس ثواب دادن ، تفضل مولااست ، وثنا خواندنش بر بنده ، تفضلى است ديگر (واللّه ذوالفضل العظيم )
اين دوآيه دلالت بر اين دارند كه اسباب اخروى عبارتند از اعمال وبس ، واعمال سببهائى هستند كه هرگز از غايات ونتايج خود تخلّف ندارند، به خلاف اسباب دنيوى كه تخلف پذيرند زيرا در باره اسباب اخروى فرموده است : ((فاولئك كان سعيهم مشكورا(( ودر باره اسباب دنيوى فرموده ((عجّلنا له فيها ما نشاء لمن نريد(( پس هر قدر مى خواهيم وبراى هر كس كه بخواهيم .
كلاً نُّمِدُّ هَؤُلاءِ وَ هَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّك وَ مَا كانَ عَطاءُ رَبِّك محْظوراً(۲۰)
راغب در مفردات مى گويد: كلمه ((مد(( در اصل بمعناى كشيدن است ، وبه همين جهت است كه زمان ممتد را مدت گويند، طولانى بودن زخم را ((مدت الجرح (( وكشيدن نهر را ((مدالنهر(( و پيوستن نهرى به نهرى ديگر را ((مدالنهر بالنهر(( گويند، وچشم به چيزى دوختن را ((مد(( گويند، وقرآن كريم فرموده : ((لاتمدّنّ عينيك - چشم هاى خود را ندوز...(( ونيز مى گويند: ((مددته فى غيه - اورا در گمراهيش امتداد دادم (( ولشگر را با مدد امداد كردم ، و فلان شخص را با غذا مدد دادم ، وكلمه ((امداد(( بيشتر در ((محبوب ونيكى ها(( وكلمه ((مد(( در ((مكروه وبدى ها(( استعمال مى شوند، لذا در قرآن كريم آمده : ((وامددنا هم بفاكهة ولحم ممّا يشتهون - ايشان را به ميوه وگوشت از هر قسمش كه ميل داشتند امداد كرديم (( ودر مكروه مد را به كار برده فرموده : ((ونمدّ له من العذاب مدّا(( ونيز فرموده : ((ونمدّ هم فى طغيانهم - ايشان را در طغيانشان مدد مى كنيم (( ونيز فرموده : ((واخوانهم يمدّونهم فى الغىّ - وبرادرانشان ايشان را در گمراهى نگه مى داشتند(( اين بود گفتار راغب ، البته با تلخيصى از ما.
پس مى توان گفت كه امداد ومد هر چيز به اين است كه از نوع خودش بدان اضافه كنيم تا بدين وسيله وجود وبقايش امتداد يابد، كه اگر اين اضافه را نكنيم وجودش قطع مى شود، مانند چشمه آب كه از منبع زير زمينى خود مدد گرفته ولحظه به لحظه به آن اضافه مى شود، ودر نتيجه جريانش امتداد مى يابد.
بيان اينكه دنيا طلبان در اعمال دنيوى ، وعقبى طلبان دراعمال اخروى مستمدّ از عطاى خداوندند
خداى سبحان هم كه انسان را در عملش (چه دنيوى چه اخروى ) امداد مى كند در حقيقت به همين معنا است ، زيرا تمامى وسائل عمل وآنچه كه عملش در تحققش محتاج بدان است از قبيل علم واراده وابزار بدنى وقواى فعاله ومواد خارجى كه عمل روى آنها واقع مى شود، وعامل با عمل خود در آنها تصرف مى كند، وهمچنين اسباب وشرائط مربوط به عمل وبه مواد، همه وهمه امورى تكوينى هستند كه آدمى خودش در خلقت وفراهم نمودن آنها دخالت ندارد، واگر يكى ويا همه آنها نباشد، عمل انسان هم تحقق نخواهد يافت ،اين خداى سبحان است كه به فضل خود آنها را افاضه فرموده ووجود وبقاء آدمى را امتداد مى دهد، آرى اگر عطاى اومنقطع شود عمل هر عاملى از اومنقطع مى گردد. پس اهل دنيا در دنياى خود واهل آخرت در آخرت خود از عطاى خدا استمداد مى كنند، ودر اين عطا كردن چيزى جز حمد عايد خداى سبحان نمى شود، آرى هر چه اوعطا مى كند انعامى است بر آدمى كه آن را در موضع نيكووموردى كه پروردگارش راضى باشد استعمال كند، و اما اگر فسق بورزد وآن نعمت را در آن مورد نيكواستعمال نكند در حقيقت كلمه خدا را از جاى خود تحريف كرده ونبايد جز خود كسى را ملامت كند، به هر حال خداوند مستحق ثناى جميل مى باشد وحجت بالغه اوتمام است . پس اينكه فرمود: ((كلاّ نمدّ(( معنايش اين است كه ما هر دوفريق را (چه آنها كه برايشان عجله مى كنيم وچه آنها كه شكر سعيشان را مى گذاريم ) امداد مى نماييم واگر مفعول ((نمد(( كه كلمه ((كلا(( باشد (با اينكه بايد بعد از فعل بيايد) قبل از فعل آورده شده ، بدين جهت بوده است كه بفهماند نسبت به آن عنايتى است ، ومقصود بيان عموميت امداد نسبت به هر دوفريق است . واينكه به يك يك آن دوگروه اشاره كرد وفرمود: ((هؤ لاء وهؤ لاء(( يعنى اين دسته كه برايشان عجله مى شود واين دسته كه سعيشان شكرگزارى مى گردد، براى اين بود كه بفهماند هر كدام از آنها وضعى مخصوص بخود دارند، ونتيجه معنا چنين مى شود كه هر يك از اين دو فريق در تحت تربيت الهى قرار داشته واز عطاء خدا برايشان افاضه مى شود، بدون هيچ تفاوت ، جز اينكه يكى از اين دودسته نعمت اللّه را در طلب آخرت مصرف نموده وخدا هم سعيش را شكرگزارى مى كند و ديگرى آن را در طلب دنياى عاجله مصرف نموده وآخرت .
را فراموش مى نمايد، واز سعيش جز بدبختى وخسران برايش نمى ماند. واگر مدد به هر دورا از عطاء پروردگار خواند وفرمود: ((من عطاء ربّك براى اين بود كه گفتيم هر دوگروه در تمامى آنچه كه در عمل خود از آنها استفاده مى كنند از عطاء پروردگار برخوردارند، واز خود آنان نيست ، آرى نه خود آنان در وجود آنها دخالت دارند ونه مخلوقى ديگر، بلكه تنها خداى سبحان است كه مالك وايجاد كننده آنها است ، پس همه آنها از عطاى اواست . از اين قيد، وجه آن پاداشى هم كه براى هر يك از دوگروه ذكر فرمود استفاده مى شود، زيرا وقتى بنا شد كه اعمال هر دوگروه به امداد خداى عزوجل وفقط از عطاء اوباشد پس جا دارد وسزاوار است كه هر كس نعمت اورا در كفر وفسق مصرف كند به آتش افتاده ومذموم ومدحور باشد، وهر كس كه آنها را در ايمان واطاعت خدا مصرف كند سعيش مشكور باشد. در اينكه سياق را از تكلم با غير (نمدّ) به غيبت تغيير داده وفرمود ((عطاء ربّك (( ونفرمود: ((من عطاءنا(( وكلمه ((ربّك (( را هم تكرار نمود، اين نكته استفاده مى شود كه امداد ايشان از شؤ ون ربوبيت است ، وهر چند جز خداى سبحان براى كسى ربّى نيست وليكن از آنجائى كه بت پرستان براى بتهاى خود ربوبيت قائل بودند لذا ربوبيت خداى سبحان را به پيغمبر گراميش نسبت داده فرمود: ((ربك (( ومعناى جمله : ((وما كان عطاء ربّك محظورا(( اين است كه عطاء پروردگار توممنوع نيست ، چون كلمه : ((حظر(( به معناى منع است ، پس اهل دنيا واهل آخرت هر دواز عطاى اواستمداد مى كنند، و جيره خوار نعمت اووممنون به منت هاى اويند. در اين آيه شريفه دلالتى است بر اين حقيقت كه بخششهاى الهى مطلق و غير محدود است ، چون ((عطاء(( وهمچنين ((نبودن منع (( را مطلق آورد، پس هر جا كه محدوديت ويا تقدير ويا منعى (به اختلاف موارد) وجود داشته باشد، همه از ناحيه شخصى است كه به اوبخشش مى شود وبستگى به داشتن يا نداشتن استعداد اودارد وآن محدوديت از ناحيه خود خداوند كه مفيض است ناشى نمى شود.
اشاره به تفاسير ديگرى كه براى اين آيه بيان شده است
اين بود آن مطالبى كه از آيه شريفه به نظر ما رسيد، واز جمله حرفهاى عجيبى كه در تفسير اين آيه گفته اند وآن را به حسن وقتاده نسبت داده اند اين است كه : منظور از عطاء وبخشش عطاء دنيوى است ،
كه مشترك بين مؤ من وكافر است ، نه عطاء اخروى ، چون عطاى اخروى مخصوص مؤ منين است وبنابراين معناى آيه چنين مى شود: ما هر دو فريق وگروه را با عطاياى دنيوى خود مدد مى كنيم ، چه آن فريق كه عاجله را مى خواهند وچه آن فريق كه آخرت را، وعطاياى دنيوى ما از هيچيك از ايشان محظور وممنوع نيست . وليكن اين تفسير صحيح نيست زيرا مقيد كردن ((عطاء(( به ((عطاء دنيوى (( بدون دليل ومقيد است ، آن هم با اينكه اين مورد، صلاحيت اطلاق را دارد، واما اين دليلى كه آورده اند كه عطاء اخروى مخصوص مؤ منين است ، وكفار در آن شركت ندارند اصلا از محل بحث خارج ونسبت به زمينه گفتار اجنبى وبى ربط است ، چون زمينه گفتار در آيه شريفه عبارتست از امدادى كه اعمال (كه منتهى به جزاء و پاداش مى شوند) منتهى ومستند به آن امدادند، نه خود پاداش ، ومساءله عطاياى مؤ منين در آخرت ، از قبيل جزا وپاداش است ، نه از قبيل اعمال . علاوه بر اين ، چه كسى به شما گفته است كه عطاياى اخروى مخصوص به مؤ منين وممنوع از كفار است ، آن عطايا نيز همچنانكه قبلا هم گفتيم از احدى ممنوع نيست ، ومنع هر چه هست از ناحيه خود كفار است ، نه از ناحيه خداوند، مانند عطاياى دنيوى كه گفتيم هر چه محدوديت در آنها هست از ناحيه محدود بودن استعداد مستفيض است نه از ناحيه مفيض . آلوسى در روح المعانى گفته : تقسيمى كه در اين آيه شده است ، حاضر (جامع افراد) ومانع اغيار نيست ، وحاصر نبودنش ضررى به معنا نمى زند، اما اينكه گفتيم حاصر نيست ، براى اينكه وقتى حاصر بود كه هر صاحب عملى ، از عمل خود يا عاجله تنها را بخواهد ويا آخرت تنها را ويا هر دورا ويا هيچ يك را، وآيه شريفه تنها متعرض دوقسم اول از اين چهار قسم شده است ، پس جامع افراد نيست وتازه قسم سوم به تنهائى سه قسم مى شود، زيرا آن كس كه از عمل خود هم دنيا را مى خواهد وهم آخرت را يا آخرت در نظرش رجحان دارد ويا دنيا، ويا نظرش نسبت به هر دومساوى است . آنگاه بحث را در آن قسم كه اراده آخرت ارجح باشد طول داده و اختلاف علما را در اينكه آيا چنين عملى قبول است يا نه ، نقل كرده ، در باره قبول نشدن عمل آن كس كه دنيا در نظرش ارجح ويا مساوى باشد از علماء نقل كرده كه متفقا گفته اند عملش قبول نيست . ودر باره قسم چهارم كه نه دنيا را بخواهد ونه آخرت را گفته است چنين فرضى به نظر كسانى كه معتقدند صدور فعل از قادر متوقف بر وجود داعى است محال است ولى كسانى كه عمل را متوقف بر داعى نمى دانند چنين فرضى را ممكن دانسته وگفته اند عملى كه نه داعى دنيوى در آن باشد ونه اخروى ، اثرى در باطن ندارد ودر ظاهر حرام است ، اين بود گفتار آلوسى كه البته قبل از اوديگران هم اين تقسيم را كرده اند.
ولى خواننده عزيز توجه دارد كه آيه شريفه در مقام بيان حكم قبول شدن ونشدن اعمال واينكه از چه عاملى قبول واز چه عاملى مردود است نمى باشد، بلكه آيه شريفه در باره هدف وغايت انسان وتعيين غايت او به حسب نشانه زندگيش نظر دارد كه يا متعلق به زندگى دنيائى است ، و از آنچه مى كند جز مزاياى زندگى مادى دنيا منظورى ندارد وبه كلى از آخرت اعراض دارد، ويا آنكه غايت وهدفش زندگى آخرت است ، كه لازمه اش آنست كه براى خود يك زندگى جاودانه وهميشگى سراغ داشته باشد كه اين زندگى دائم يكطرفش مقدمه طرف ديگر است ، ابتداى آن ، كه زندگى دنيا است مقدمه زندگى آخرت است ومقصود از زندگى دنيا همان سعادت اخروى است . وبا اين حال معلوم است كه آيه شريفه از آن اقسامى كه وى تصور كرده جز دوقسمش را نتيجه نمى دهد، البته اين هست كه هر يك از اين دو قسم ، براى خود چند قسم دارد، چون كسى كه آخرت را مى خواهد يك وقت براى آن عمل هم مى كند ويك وقت نمى كند مانند گنهكاران واهل بدعت ، تازه اين دوطايفه يك وقت ايمان هم دارند ويك وقت ندارند و ليكن آيات قرآنى متعرض احكام يك يك آن اقسام نيست ، چون مقصود بيان آن احكام نبوده بلكه مقصود تشخيص ملاك سعادت از ملاك شقاوت بوده است . انظرْ كَيْف فَضلْنَا بَعْضهُمْ عَلى بَعْضٍ وَ لَلاَخِرَةُ أَكْبرُ دَرَجَتٍ وَ أَكْبرُ تَفْضِيلاً(۲۱) اين جمله اشاره است به تفاوت درجات كه از سعى وكوشش انسان ناشى مى شود. تا كسى توهم نكند كه سعى بسيار وسعى اندك هر دو يكى است ، ودر آخرت فرقى با هم ندارند، آرى اگر خداوند فرقى ميان عمل كم وعمل بسيار وعمل خوب وخوبتر نگذارد در حقيقت آن مازاد را كه بيشتر وخوبتر است ، شكرگزارى نكرده ومورد قبول درگاهش ننموده است . بنابراين ، معناى ((بعضهم ((، ((بعض الناس (( خواهد بود،
توضيح اينكه درجات اخروى بزرگتر از درجات دنيوى است
واز قرينه ((وللاخرة اكبر(( مى فهميم كه تفضيل بعض النّاس در دنيا مى باشد يعنى ما بعضى از مردم را در دنيا بر بعضى ديگر برترى داديم و برترى در دنيا به اين است كه مال ومتاع وجاه وفرزند ونيرووشهرت و رياست وآقائى ومقبوليت در بين مردم كه متاعهاى دنيايند در بعضى بيشتر از بعضى ديگر باشد.
ومعناى اينكه فرمود: وللاخرة اكبر درجات واكبر تفضيلا(( اين است كه هم خود آخرت بزرگتر از دنيا است ، وهم برتريها وامتيازاتش بزرگتر از برتريها وامتيازات دنيا است ، پس كسى خيال نكند كه اهل آخرت در زندگى يكسانند ونيز توهم نكند كه تفاوت زندگى اهل آخرت مانند تفاوت در زندگى دنيا است ، بلكه آخرت خانه ايست وسيع تر از دنيا، وسعتى كه نمى شود آن را به چيزى قياس كرد. آرى برتريهاى دنيائى به خاطر اختلافى است كه در اسباب مادى دنيا است ، وچون اين اسباب محدود است ودنيا دار تزاحم است در نتيجه برتريهاى دنيا هم محدود است ، به خلاف برتريهاى آخرت كه به خاطر اختلاف اسباب كونيّه نيست ، بلكه به خاطر اختلافى است كه جانها و دلها در ايمان واخلاص كه از احوال قلب است ، دارند واختلاف احوال قلب وسيع تر از اختلاف احوال جسم است ، وسعتى كه نتوان با چيزى مقايسه كرد، همچنانكه فرمود: ((ان تبدوا ما فى انفسكم اوتخفوه يحاسبكم به اللّه ((، ونيز فرموده : ((يوم لاينفع مال ولابنون الامن اتى اللّه بقلب سليم . بنابراين نتيجه اين مى شود كه خداى سبحان رسول گرامى خود را دستور مى دهد كه فضيلتها وبرتريهاى اعتبارى را كه در ميان اهل دنيا هست وسيله قرار داده واز آن برتريها به برتريهاى درجات آخرت پى ببرد، چون برتريها باعث اختلاف ادراكات باطنى ونيات واعمال مى شود، آرى هر چه قدرت بيشتر شد عملهاى بيشترى براى انسان مقدور مى شود، وهر چه آن كم شد اين نيز كم مى گردد، وهمين اختلاف باعث اختلاف درجات آخرت خواهد شد. لاتجْعَلْ مَعَ اللَّهِ إِلَهاً ءَاخَرَ فَتَقْعُدَ مَذْمُوماً مخْذُولاً(۲۲) در مفردات مى گويد: ((خذلان (( بدين معنا است كه آن كس كه آدمى احتمال مى دهد اورا يارى كند در هنگام احتياج يارى نكند. واين آيه به منزله نتيجه اى براى آيات قبل است كه سنت خدا در بندگانش را يادآور بود، وبه اين معنا خاتمه يافت كه ((هر كس از بندگان خدا دنياى عاجل را بطلبد همين طلبش اورا در آخر به آتش و مذموميت ومدحوريت منتهى مى كند، وهر كس از ايشان كه آخرت بخواهد خداوند سعيش را وكار نيكش را شكر مى گزارد.
پس معنا چنين مى شود ((به خداى سبحان شرك مورز، تا كارت را بدينجا نكشاند كه زمين گير شوى واز سير به درجات قرب بمانى وخود را مذموم كنى وخدا هم كه ياورى جز اونيست ياريت نكند(( بعضى از مفسرين گفته اند: قعود نه به معناى باز ماندن از سير است ، بلكه به معناى مذلت وعجز مى باشد.
بحث روايتى (رواياتى در ذيل برخى آيات گذشته )
در كافى به سند خود از ابى عمروزبيرى از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه در تفسير جمله : ((انّ هذاالقرآن يهدى للّتى هى اقوم (( فرموده است : كلمه ((يهدى (( به معناى ((يدعو(( است ، يعنى اين قرآن دعوت مى كند. ودر تفسير عياشى از فضيل بن يسار از ابى جعفر (عليه السلام ) روايت كرده كه در ذيل آيه ((انّ هذا القرآن ...((، فرموده : مقصود از للّتى هى اقوم ولايت است وبه آن دعوت مى كند. مؤ لف : اين روايت از باب جرى وتطبيق كلى بر مصداق است ، ممكن هم هست كه مقصود از آن ، كمال معارف دينى باشد كه نزد امام است ، و بخواهد بفرمايد: قرآن به سوى آن دين كامل ومعارف كامله دينى كه نزد امام است دعوت مى كند، مؤ يد اين احتمال اين است كه در بعضى از روايات دارد: قرآن به سوى امام هدايت مى كند. در روايت ابى الجارود از ابى جعفر (عليه السلام ) نقل كرده كه در ذيل آيه ((وكلّ انسان الزمناه طائره فى عنقه (( مى فرمود: چه خيرش وچه شرش با اواست ، هر جا كه باشد وبه هيچ وجه نمى تواند از آن جدا شود، تا روزى كه كتابش را كه همان اعمال وكرده هاى اواست به دستش بدهند.
ودر همان كتاب از زراره وحمران ومحمد بن مسلم از امام ابى جعفر و امام صادق (عليه السلام ) از معناى اين آيه سؤ ال شد، فرمودند: مقصود از كتابى كه در قيامت به گردن هر كسى است ، همان مقدراتى است كه برايش تقدير كرده اند. ونيز در همان كتاب از خالد بن يحيى از امام صادق (عليه السلام ) نقل كرده كه در تفسير جمله : ((اقرء كتابك ...(( فرمود: بنده تمامى آنچه را كه كرده بياد مى آورد، وبا آنچه كه در آن كتاب ضبط شده مطابق مى بيند، آنچنان كه گوئى همين الان آن عمل را انجام داده است ، آنگاه مى گويد: ((يا ويلتنا ما لهذا الكتاب لايغادر صغيرة ولاكبيرة الااحصيها - واى بر ما اين چه كتابيست كه از هيچ كوچك وبزرگى (از اعمال ما) چشم پوشى نكرده ، وهمه را برشمرده . باز در همان كتاب از حمران از ابى جعفر (عليه السلام ) نقل كرده كه جمله ((امرنا مترفيها(( را ((امّرنا(( با تشديد قرائت كرد، كه به معناى ((كثرنا(( مى باشد وفرمود: من آن را بدون تشديد نخوانده ام . مؤ لف : ودر حديثى ديگر از حمران از آنجناب آمده كه جمله مزبور را به معناى ((بزرگانشان را دستور داديم (( تفسير فرموده . ودر جمله : ((ويدع الانسان بالشّرّ...(( ودر آيه : ((وجعلنا اللّيل و النّهار آيتين ...(( در تفسير آيه ((وكلّ انسان الزمناه طائره ...(( از طرق شيعه وسنى از رسول خدا (صلى اللّه عليه وآله وسلم ) وعلى (عليه السلام ) وسلمان وغير سلمان رواياتى آمده كه چون مورد تاييد كتاب وسنت نبود ودليل عقل هم آن را تاييد نمى كرد وسند معتبرى هم نداشت لذا از مطرح كردن آنها خوددارى نموديم .
گفتارى در چند فصل پيرامون قضاء
فصل ۱ - در معنا وحدود آن :
هيچ حادثه اى از حوادث نيست مگر آنكه وقتى با علت وسببهاى مقتضاى خود مقايسه كنيم مى بينيم كه يكى از دوحالت را دارد:
حالتى كه قبل از تماميت علل وشرائط وهمچنين قبل از ارتفاع موانع مى باشد، وحالتى كه بعد از آن بوقوع مى پيوندد، اما حالت قبل از آن اين است كه نه تحقق وثبوت برايش متعين وحتمى است ونه عدم محقق و ثبوت ، بلكه نسبتش به ((وجود(( و((عدم (( يكسان است ، ممكن است موجود شود وممكن است همچنان در عدم بماند. واما حالت بعد از تماميت علل واسباب وفقدان همه موانع ، اين است كه ديگر به حالت ابهام وتردد باقى نمانده ، بلكه تحقق ووجود برايش حتمى و متعين است ودر صورت فقدان يكى از آن دوشرط، عدم برايش متعين مى شود، وتعيين وجود از خود وجود انفكاك ناپذير است . در افعال خارجى خود ما نيز همين حساب جريان دارد، ومادام كه اقدام به كارى نكرده ايم آن كار همچنان در حال امكان وتردد بين ((وقوع (( و((لاوقوع (( باقى است ، وليكن وقتى اسباب وشرائط واوضاع مقتضى فراهم گشت واراده وتصميم ما هم تمام شد وديگر حالت انتظارى باقى نماند، قهرا يكى از دوطرف ((امكان (( و((تردد(( واقع مى شود يعنى آن عمل را انجام مى دهيم . وهمچنين حساب مذكور در حوادث وافعال خارجى ، در اعمال اعتبارى ما نيز جريان دارد، مثلا وقتى بر سر مالى بين دونفر نزاع واقع مى شود وهر كدام ادعاى ملكيت آن را مى كنند، مملوكيت آن مال ، براى يكى از آن دوطرف امرى است ممكن ومردد، ولى وقتى قرار گذاشتند كه به داورى يك قاضى وحكم تن در دهند وآن قاضى حكم كرد به اينكه مال مزبور از آن فلانى است ، وآن ديگرى در آن حقى ندارد، قهرا حالت ((امكان (( و((تردد(( از ميان رفته ويكى از آن دونفر به عنوان مالك معيّن گشته ورابطه اش با طرف ديگر قطع مى شود. بنابراين مى توان گفت كه در جريان حساب مزبور در اينگونه موارد، يك قسم توسع ومجاز به كار رفته است ، زيرا تعيين ((قولى (( (كه به همان حكم حاكم وداورى اواست ) مانند تعيين عملى ، فصل خصومت خارجى شمرده شده است ، واين همان است كه ما آن را ((قضاء(( و داورى مى ناميم . واز آنجائى كه حوادث اين عالم در وجود وتحققش مستند به خداى سبحان ودر حقيقت فعل اواست ، لذا اين دواعتبار يعنى ((امكان (( و((تعيين (( عينا در آنها نيز جريان مى يابد، به اين معنا كه هر موجودى وحادثى را كه خداى عزوجل نخواهد تحقق ووجود بدهد و علل وشرائطش موجود نشده باشد به همان حالت امكان وتردد ميان ((وقوع ولاوقوع (( ((ووجود وعدم (( باقى مى ماند،
وبه محض اينكه بخواهد تحقق دهد وعلل وتمامى شرايطش را فراهم سازد به طورى كه جز موجود شدن حالت انتظارى برايش نماند، به آن وجود مى دهد وموجودش مى كند واين مشيت حق وفراهم كردن علل وشرائط، همان تعيين يكى از دوطرف است كه قضاى الهى ناميده مى شود نظير اين دواعتبار، در مرحله تشريع نيز جريان دارد، يعنى حكم قطعى خدا در باره مسائل شرعى را نيز ((قضاى الهى (( مى گوئيم ولذا در هر جا كه در كلام مجيدش ، اسمى از قضاء برده شده ، اين حقيقت به چشم مى خورد، چه قضاء تكوينى مانند آيه شريفه ((واذا قضى امرا فانّما يقول له كن فيكون (( ويا آيه ((فقضيهنّ سبع سموات ((ويا آيه ((قضى الامر الّذى فيه تستفتيان ((، ويا آيه شريفه ((وقضينا الى بنى اسرائيل فى الكتاب لتفسدنّ فى الارض مرّتين ((، وهمچنين آيات ديگر كه متعرض مساءله قضاى تكوينى خداست . وچه آياتى كه متعرض قضاى تشريعى اواست مانند آيه ((وقضى ربّك الاتعب دوا الاايّاه ((، وآيه ((انّ ربّك يقضى بينهم يوم القيمة فيما كانوا فيه يختلفون (( وآيه ((وقضى بينهم بالحقّ وقيل الحمد للّه ربّ العالمين ((، البته قضاى در اين آيه وهمچنين آيه قبلى اش به نوعى قضاى تشريعى است وبه نوع ديگر قضاى تكوينى . بنابراين آيات كريمه مزبور - به طورى كه ملاحظه مى كنيد صحت اين دواعتبار عقلى را امضاء نموده وموجودات خارجى را از جهت اينكه افعال خدايند قضاء وداورى خدا مى داند، وهمچنين احكام شرعى را از جهت اينكه افعال تشريعى خدا است ونيز هر حكم فصلى را كه منسوب به اوست قضاى اوناميده واين دواعتبار عقلى را امضا نموده است . وچه بسا مواردى كه از آن به حكم وقول تعبير كرده كه البته عنايت ديگرى باعث شده است ، مانند آيه ((الاله الحكم ((، وآيه ((واللّه يحكم لامعقّب لحكمه ((، وآيه ((ما يبدّل القول لدىّ((، وآيه ، ((والحقّ اقول ((
فصل ۲ - نظرى فلسفى در معناى قضاء:
شكى نيست در اين كه قانون عليت ومعلوليت قانونى است ثابت وغير قابل انكار وهر موجود ممكنى ، معلول خداى سبحان است ، منتهى يا بدون واسطه ويا با چند واسطه ونيز شكى نيست در اينكه وقتى معلول به علت تامه اش نسبت داده شود از ناحيه آن علت ، داراى ضرورت و وجوب خواهد بود (هر چند كه از ناحيه خودش نسبت امكان را داراست ) چون هيچ موجودى تا واجب نشود موجود نمى گردد، واما اگر معلول را به علتش نسبت ندهيم وبا آن مقايسه نكنيم جز امكان نسبت ديگرى ندارد، حال چه اينكه خودش فى نفسه وبدون مقايسه به چيزى لحاظ شود، مانند ماهيت هاى ممكنه ، ويا آنكه با بعضى از اجزاى علتش هم مقايسه شود، در هر حال ممكن است ، زيرا مادام كه همه اجزاى علتش تمام نشده وجودش واجب نمى گردد، واگر فرضا موجود شود قطعا اجزاى علتش تمام وخلاصه علتش علت تامه شده و اين خلاف فرض است . واز آنجا كه ضرورت ووجوب ، عبارت از متعين شدن يكى از دوطرف امكان است ، ناگزير ضرورت ووجوبى كه بر سراسر ممكنات گسترده شده خود قضائى است عمومى از خداى تعالى ، چون ممكنات اين ضرورت را از ناحيه انتساب به خداى تعالى به خود گرفته اند كه به خاطر آن انتساب هر يك در طرف خود وجود پيدا كرده اند، پس سايه افكندن ضرورت بر روى سلسله ممكنات ، يك قضاى عمومى الهى است ، و ضرورت مخصوص به يك يك موجودات قضاى خصوصى اواست ، چون گفتيم مقصود از قضاء تعيين يكى از دوطرف ((امكان (( و((ابهام (( است . واز همين جا معلوم مى شود كه صفت قضاء كه خود يكى از صفات خداوندى است يكى از صفات فعلى اواست نه ذاتيش ، چون گفتيم از افعال او(موجودات ) وبه لحاظ انتسابش به او- كه علت تامه است - انتزاع مى گردد.
فصل ۳ - روايات هم اين نظريه را تاءييد مى كنند:
رواياتى كه مؤ يد اين معنا است بسيار است ، از آنجمله روايتى است كه برقى (در محاسن خود) از پدرش واواز ابن ابى عمير واواز هشام بن سالم نقل كرده كه گفت : امام صادق (عليه السلام ) فرمود: خداوند هر چيز راكه بخواهد ايجاد كند اول تقديرش مى كند ووقتى تقديرش كرد قضايش را مى راند، ووقتى قضايش را راند امضايش مى فرمايد. وهمچنين برقى (در كتاب خود) از پدرش واواز ابن ابى عمير، وابن ابى عمير از محمد بن اسحاق روايت كرده كه گفت :امام ابوالحسن (عليه السلام ) به يونس (آزاد كرده على بن يقطين ) فرمود: اى يونس به مساءله قدر نپرداز عرض كرد: من به مساءله قدر زياد نپرداخته ام ، ليكن همين را مى گويم كه : ((تنها چيزى موجود مى شود كه خدا اراده اش كرده باشد ومشيتش هم تعلق گرفته باشد، ونيز قضاى آن را رانده و تقديرش كرده باشد، فرمود ولى من اينطور نمى گويم ، من مى گويم : هيچ چيز تحقق نمى يابد مگر آنكه اول مورد مشيت خدا وسپس اراده اوو آنگاه قدر اوودر مرحله چهارم قضاى اوقرار گرفته باشد، آنگاه فرمود: هيچ مى دانى مشيت چيست ؟ عرض كرد: نه ، فرمود: تصميم به كارى گرفتن ، هيچ مى دانى اراده كردنش به چه معنا است ؟ عرض كرد: نه ، فرمود: به اينكه آن چيز را بر طبق مشيت خود تمام كند، آنگاه فرمود: هيچ مى دانى قدرش چه معنا دارد؟ عرض كرد: نه ، فرمود: قدر خدا هندسه وابعاد دادن به موجود وتعيين مدت بقاى آنست ، سپس فرمود: خدا وقتى چيزى را بخواهد اول اراده مى كند، وبعد تقديرش نموده سپس قضايش را مى راند، ووضعش را مشخص مى كند، ووقتى كارش را يك طرفى كرد امضا واجرايش مى سازد. ودر روايت ديگر از يونس از همان جناب آمده كه فرمود: هيچ چيزى صورت خارجى به خود نمى گيرد مگر آنكه مورد مشيت واراده وقدر و قضاى خدا قرار گرفته باشد عرض كردم : پس معناى مشيت چيست ؟ فرمود: آغاز وشروع هر فعلى ، عرض كردم اراده به چه معنا است ؟ فرمود: اثبات وتحقق دادن آن ، پرسيدم معناى قدر چيست ؟ فرمود: اندازه گيرى آن از طول وعرض ، عرض كردم : پس معناى قضاء چيست ؟ فرمود: اگر بعد از مشيت واراده وقدر، قضاى آن را براند امضايش نموده وآن چيز وجود به خود مى گيرد، وديگر جلوگيرى برايش نخواهد بود.
ودر توحيد صدوق از دقاق واواز كلينى واواز ابن عامر واواز معلى روايت كرده كه گفت : از عالم (عليه السلام ) سوال كردند كه علم خدا چگونه است ؟ فرمود: اول مى داند بعد مشيتش تعلق مى گيرد آنگاه اراده مى كند ودر مرحله چهارم تقدير نموده وسپس قضاء مى راند، ودر آخر امضاء مى كند، پس خداى سبحان چيزى را امضاء واجراء مى كند كه قضايش را رانده باشد وقضاى چيزى را مى راند كه تقديرش كرده باشد، وچيزى را مقدر مى سازد كه اراده كرده باشد، پس مشيت اوبه علم او، و اراده اش با مشيتش وتقديرش با اراده اش وقضايش با تقديرش و امضايش با قضايش صورت مى گيرد، در نتيجه رتبه علم او، مقدم بر مشيت ومشيت در مرتبه دوم مقدم بر اراده واراده در مرتبه سوم ومقدم بر تقدير است وتقدير به وسيله امضاء، قضا را مى راند. پس مادام كه قضاى خدا به وسيله امضا رانده نشده در مراحل قبلى بداء هست وممكن است از ايجاد آنچه كه مورد علم ومشيت واراده و تقديرش تعلق گرفته صرفنظر كند، وآن را ايجاد ننمايد، ولى اگر با امضاء به مرحله قضاء رسيد ديگر بداء نيست . اين ترتيب كه در روايت آمده ومشيت را مترتب بر علم واراده را مترتب بر مشيت وهمچنين هر يك را مترتب بر ما قبل خود دانسته ترتبى است عقلى چون عقل انتزاع به غير اين ترتيب را صحيح نمى داند. ودر همان كتاب به سند خود از ابن نباته روايت كرده كه گفت : اميرالمؤ منين (عليه السلام ) از زير ديوارى كه مشرف به خرابى بود برخاست وبه ديوارى ديگر تكيه داد، شخصى پرسيد يا اميرالمؤ منين آيا از قضاى خدا فرار مى كنى ؟ فرمود: آرى از قضاى خدا به قدر او مى گريزم . مؤ لف : آرى چون قدر خدا مقدرش را حتمى نكرده واميد آن هست كه آنچه تقدير كرده واقع نشود اما قضاى خدا مقتضى خود را حتمى كرده است ، ديگر گريزى از آن نيست ، وروايات وارد در اين باب از طرق ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) بسيار زياد است .
بحث فلسفى (در بيان اينكه فيض خداوند مطلق ونامحدود است ومنشاء اختلاف انواع وافراداختلاف قابليت ها است )
در اينكه ((فيض (( مطلق وغير محدود است بطورى كه از آيه شريفه : ((وما كان عطاء ربّك محظورا(( چنين استفاده مى شود. همه براهين اتفاق دارند بر اينكه وجود واجب تعالى به خاطر اينكه لذاته واجب است ، مطلق است وبه هيچ حدى محدود وبه هيچ قيدى مقيد وبه هيچ شرطى مشروط نيست ، وگرنه اگر محدود به چيزى مى شد در پشت حد وبيرون آن وجود نمى داشت وبه فرض نبودن قيد و يا شرطش به طور كلى معدوم وباطل مى گشت ، حال كه وجودش واجب فرض شد بنابراين بايد گفت : خداى تعالى واحدى است كه براى وحدتش دومى نيست ومطلقى است كه به هيچ قيدى مقيد نمى باشد.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
