تفسیر:المیزان جلد۱۲ بخش۲۴
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
«خَلَقَ الانسانَ مِن نُّطفَةٍ فَإِذَا هُوَ خَصِيمٌ مُّبِينٌ»:
مقصود از خلقت انسان، خلقتى است كه در نوع انسان جريان مى يابد و آن قرار دادن نسل انسان از نطفه است ، پس اگر آدم ابوالبشر و عيسى بن مريم (عليهما السلام) از نطفه خلق نشده اند منافات با اين آيه ندارد.
غرض از ذكر اينكه خلقت انسان از نطفه اى ناچيز است بيان بى شرمى و وقاحت بشر است
كلمه «خصيم» صفت مشبه از خصومت است كه آن هم به معنى جدال است ، و اين آيه هر چند ممكن است حمل شود بر اينكه مى خواهد بر بشر منت گذارد كه او را از يك قطره آبى پست و بى ارزش بصورت انسانى كامل الخلقه و گوينده و خبر دهنده از هر كوچك و بزرگ آفريده ، و ليكن از آنجايى كه آيات بسيارى كه در اين معنا در قرآن كريم آمده در مقام بيان بى شرمى و وقاحت بشر است ، بهتر اين است كه اين آيه را نيز حمل بر همين معنا كرده بگوئيم مى خواهد پرروئى و وقاحت بشر را برساند و او را بر اين بى شرميش توبيخ كند، علاوه بر اين ، ذيل آيه قبلى هم كه خدا را از شرك مشركين منزه مى كرد مؤ يد اين احتمال است.
اشاره به فوائد انعام (شتر، گاو، گوسفند) و هدف از خلقت آن ها
«وَ الاَنْعَامَ خَلَقَهَا لَكمْ فِيهَا دِف ءٌ وَ مَنَافِعُ وَ مِنْهَا تَأْكلُونَ»:
كلمه «انعام » جمع «نعم » است كه به معناى شتر و گاو و گوسفند است ، و بدين جهت اينها را نعم ناميده اند كه ظاهر بشره و پوست بدنشان نرم است بخلاف حافر كه زبر است ، اين معنائى است كه در مجمع البيان كرده . و در مفردات گفته : كلمه «دف ء» بر خلاف «برد» است يعنى به معناى گرما است . و گويا مراد از گرما، گرمائى است كه بوسيله پوست و پشم و كرك اين حيوانات بدن را با آن گرم مى كنند و از سرما نگه مى دارند، و يا مراد از آن ، خود آن چيزيست كه بدن را گرم مى كند.
و مراد از «منافع »، ساير استفاده هايى است كه از اين حيوانات مى شود از شيرشان و گوشت و پى و ساير منافعشان ، و كلمه «لكم » در آيه شريفه ممكن است متعلق به كلمه «خلقها» باشد، و جمله «فيها دف ء و منافع » حال براى ضمير در «خلقها» باشد، و ممكن هم هست ظرف مستقرى باشد متعلق به جمله دوم ، يعنى جمله «فيها دف ء» و تقدير آن «فى الانعام دف ء كائنا لكم » بوده باشد.
«وَ لَكُمْ فِيهَا جَمَالٌ حِينَ تُرِيحُونَ وَ حِينَ تَسرَحُونَ»:
كلمه «جمال » به معناى زينت و حسن منظر است ، و در مجمع البيان گفته : «تريحون » از «اراحة » است كه به معناى برگرداندن رمه و گله از چراگاه به منزل در هنگام غروب براى آسايش است و لذا آن مكانى را كه احشام در آن آسايش مى كنند «مراح » گويند، و كلمه «تسرحون » از ماده «سروح » است كه به معناى بيرون شدن احشام از مراح (اصطبل ) به چراگاه در هنگام صبح است گفته مى شود «سرحت الماشيه سرحا و سروحا و سرحها اهلها». خداى تعالى مى فرمايد: براى شما در انعام و چهارپايان دو منظره خوش و زيبايى است ، يكى در هنگام بيرون كردن انعام به طرف صحرا در صبح ، و ديگرى در هنگام برگرداندن آنها به طرف منزل ، در عصر.
«وَ تحْمِلُ أَثْقَالَكمْ إِلى بَلَدٍ لَّمْ تَكُونُوا بَلِغِيهِ إِلا بِشِقِّ الاَنفُسِ إِنَّ رَبَّكُمْ لَرَءُوفٌ رَّحِيمٌ»:
كلمه «اثقال » جمع ثقل است كه به معناى بار سنگين است ، و مقصود از «شق » الانفس مشقتى است كه نفوس در حمل بارها در مسافتهاى طولانى و راههاى دشوار تحمل مى كنند.
و مقصود اين است كه انعام ، مانند شتران و بعضى گاوها بارهاى آدمى را به شهرى حمل مى كنند كه رسيدن به آن شهر با نبود شتر و گاو مشقتى دارد كه تحملش بر نفوس دشوار است ، و خداوند با خلقت شتر و گاو، و مسخر نمودن آنها براى بشر آن مشقت را از بشر برداشت ، كه خدا نسبت به شما مردم رؤ وف و رحيم است.
«وَ الخَْيْلَ وَ الْبِغَالَ وَ الْحَمِيرَ لِترْكبُوهَا وَ زِينَةً وَ يخْلُقُ مَا لا تَعْلَمُونَ»:
اين جمله عطف است بر كلمه «انعام » در آيه قبلى ، و تقديرش اين است كه : «و الخيل و البغال و الحمير خلقها لكم لتركبوها و زينة : اسبان و استران و خران را نيز براى شما خلق كرد، تا شما سوار شويد، و تا زينت شما باشند» و اين جمله اخير مى فهماند كه خلقت چهارپايان ارتباطى با منافع شما دارد، چون شما سوارشان مى شويد و آنها را زينت و جمال خود مى گيريد.
«و بخلق ما لا تعلمون » - يعنى و مى آفريند كه شما نمى دانيد، و آنها را براى شما مسخر نمود تا از آنها بهره بگيريد. و دليل بر تقديرهايى كه در آيه گرفتيم ، سياق آيات است.
«وَ عَلى اللَّهِ قَصدُ السبِيلِ وَ مِنْهَا جَائرٌ وَ لَوْ شاءَ لهََديكمْ أَجْمَعِينَ»:
بر خدا است كه قصد سبيل (راه هدايت ) را معين و روشن كند
كلمه «قصد» - بطورى كه راغب و غير او گفته اند - به معناى استقامت راه است ، يعنى راه آنطور مستقيم باشد كه در رساندن سالك خود به هدف ، قيوم و مسلط باشد، و ظاهرا اين كلمه كه مصدر است به معناى اسم فاعل است ، و اضافه شدن آن به كلمه «سبيل » اضافه صفت به موصوف خويش است، و بنا بر اين ، معناى قصد السبيل ، سبيل قاصد است ، در مقابل قول خداوند كه مى فرمايد: «و منها جائر» كه «جائر» به معناى منحرف از هدف است و رهرو خود را به غير هدف مى رساند، و از هدف گمراه مى كند.
و مقصود از اينكه فرمود: «بر خداست قصد سبيل »، اين است كه بر خدا واجب است كه سبيل قاصد و راه مستقيم را براى بندگانش معين كند، تا آن راه ، ايشان را به سعادت و فلاح بكشاند، و چون حاكمى غير از خدا نيست كه او را محكوم به اين واجب كند، پس او خودش بر خود واجب كرده است كه راهى براى بندگان خود قرار دهد و ايشان را بسوى خود هدايت كند، و قرار هم داده .
زيرا راه قرار دادنش همين است كه انسان و بلكه هر موجودى را به قوا و ادواتى مجهز كرده كه اگر درست به كارش بزند او را به كمال مطلوب و سعادتش ميرساند همچنانكه قرآن كريم فرمود: «الذى اعطى كلشى ء خلقه ثم هدى » و در خصوص انسان فرمود: «فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ».
و اما «هدايت »، عبارت است از آن تلقين هائى كه از دو ناحيه در بشر القاء نموده ، يكى از ناحيه فطرت و يكى از طريق بعث رسل و انزال كتب و تشريع شرايع ، همچنانكه در باره قسمت اول فرموده : «و نفس و ما سويها فالهمها فجورها و تقويها» و در باره قسمت دوم فرمود: «انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا».
و اگر خداى سبحان اين آيه را كه مربوط به هدايت است در ميان آياتى قرار داده كه نعمتهاى علوى و سفلى ، از آسمان و زمين و انعام و خيل و بغال و حمير و آب نازل از آسمان و زراعت و نظائر آن را مى شمارد، بدين جهت بوده كه كلام در دو آيه انعام و خيل به معناى راهپيمائى و سوار شدن مركب منتهى شد، لذا مناسب بود كه راههاى معنوى كه آدمى را به هدف حقيقى او و كمالى كه در مسير حيات در جستجوى آنست ميرساند خاطر نشان بسازد.
لذا فرمود: يكى از نعمتهائى كه خدا بر بندگانش منت نهاده اين است كه بر خود واجب كرده راه ميانه را به آنان بنماياند تا بتوانند به سعادت زندگيشان برسند و بسوى پروردگارشان هدايت گردند.
در اين آيه ، خداى سبحان قصد السبيل را به خودش نسبت داده ، ولى سبيل جائر را نسبت نداده ، جهتش اين است كه جائر، راه ضلالت است و از ناحيه خدا جعل نشده است بلكه راهى كه خدا جعل كرده راه قصد و هدايت است ، و راه جائر، به معنى انحراف از راه هدايت و نپيمودن آن است ، پس در حقيقت راه نيست بلكه بيراهه است .
و بهر حال آيه شريفه ظاهر در اين است كه قصد السبيل را به خدا نسبت داده و آن ديگرى را نسبت نداده ، و چون قصد السبيل - كه آن را به خدا نسبت داده - رهرو خود را به خدا منتهى مى كند و از اين مى فهميم كه راه جائر كه آن را به خدا نسبت نداده رهرو خود را به خدا منتهى نمى كند، و نيز مى فهميم كه راه نيست بلكه انحراف از راه است .
و چون ممكن است كسى توهم كند كه همين عمل خدا باعث شده كه خدا خود بدست خودش خود را مغلوب كرده و نعمتش را مكفور نمايد، براى اينكه مى بينيم اكثر مردم اين راه را نپيموده ، و به هدايت آن مهتدى نشده اند، و اگر او چنين راهى را جعل نمى فرمود بندگان نافرمانيش نمى كردند، پس خودش خود را در تدبير خويش مغلوب بندگانش كرده است ، و چون جاى چنين توهمى بوده جمله اى را اضافه كرد تا آن را دفع كند، و آن جمله : «و لو شاء لهداكم اجمعين » است ، يعنى اگر اكثر مردم راه خدا را نمى روند بخاطر عجز خداى سبحان و غلبه آنان بر خدا و شكست دادن خدا نيست ، بلكه از اين جهت كه خدا نخواسته هدايت شوند،
زيرا اگر خدا مى خواست همه را هدايت مى كرد و ايشان چاره اى جز هدايت نداشتند چون خداوند در هر حال ، قاهر و غالب است .
و به عبارت «ديگر سبيل قاصد» كه خدا آن را قرار داده سبيلى است كه بر اساس اختيار انسان بنا و درست شده ، كه انسان به اختيار خود، با اعمال صالح و اجتناب از معاصى آن را مى پيمايد، و چنين راهى ممكن نيست جبرى باشد همچنانكه ممكن نيست عمومى باشد، زيرا طبيعتهاى افراد، مختلف و تركيب ساختمانى آنان گوناگون است ، و قهرا آثار اين طبيعتها و تركيبهاى مختلف نيز متفاوت است ، در نتيجه افراد در ايمان و كفر و تقوى و فجور و اطاعت و معصيت مختلفند.
اختلاف دو فرقه اشاعره و معتزله در دلالت آيه
آيه شريفه از آن آياتى است كه دو طائفه اشاعره و معتزله كه دو فرقه از فرق مسلمين بودند در آن اختلاف كردند معتزله به اين آيه استدلال كرده اند بر اينكه : پاره اى از امور را مى شود به خدا نسبت داد، و پاره اى ديگر را نمى شود نسبت داد، چون در اين آيه قصد السبيل را به خدا نسبت داده ، و سبيل جائر را نسبت نداده ، و تفسير كشاف ، استدلال آنان را نقل كرده است.
در مقابل ، اشاعره براى پاسخگويى به آنان و اينكه اين دلالت را از آيه بگيرند خود را به زحمت انداخته اند يكى گفته است : هر دو راه از ناحيه خداست، و اگر سبيل جائر را به خدا نسبت نداده منظور رعايت ادب نسبت به خدا بوده است . يكى ديگر گفته : مقصود از عبارت «و على الله قصد السبيل »اين است كه فضل و كرم خدا باعث شد كه از ميان دو راهى كه او خودش درست كرده حق را بيان كند و راه باطل و جائر را بيان نكند و گر نه در اصل هر دو راه مجعول از جانب خداى تعالى مى باشد. بعضى ديگر اصلا انكار كرده اند كه : تغيير اسلوب در آيه دلالت بر چيزى داشته باشد.
ولى حق اين است كه دلالت آيه بر اينكه قصد السبيل منسوب به خداست و سبيل جائر منسوب به او نيست ، هيچ شكى ندارد، ليكن اين دلالت مستلزم اين نيست كه سبيل جائر مجعول ديگران باشد، چون گفتيم كه سبيل جائر و راه ضلالت در حقيقت راه نيست ، تا قابل جعل باشد، بلكه اگر دقت كنيم راهى نرفتنى و امرى عدمى است ، و امر عدمى هم قابل جعل نيست تا بنشينيم بحث كنيم در اينكه چه كسى اين بيراهه و ضلالت را جعل و ايجاد كرده است ،
و اگر در مواردى ضلالت گمراهان را به خدا نسبت داده معنايش هدايت نكردن است . با اين حال اگر شما بگوئيد پس چرا در آيه «يضل من يشاء و يهدى من يشاء» و آيه «يضل به كثيرا و يهدى به كثيرا» فرموده هر كه را بخواهد هدايت مى كند، و هر كه را بخواهد گمراه مى كند؟
در جواب مى گوئيم اين گمراه كردن بخاطر مجازات اعمالى است كه از فرد مستحق ضلالت سر زده است ، نه اينكه گمراه كردن ابتدايى باشد چنانكه جمله «و ما يضل به الا الفاسقين » آن را تفسير كرده و فهمانده است كه وقتى انسان فسق و تباهى را پيشه خود كند و به سوء اختيار خود از زى عبوديت خدا بيرون آيد، يعنى خداى را نافرمانى كند و رجوع هم نكند، اين روش ، ضلالت ابتدائى آدمى و شروع به ضلالت است، كه از ناحيه خود انسان سر مى زند، و مستند به خود آدمى است ، و در صورتى كه انسان از آن بازگشت نكند خدا او را به ضلالتى بيشتر مجازاتش مى كند و در حالت ضلالتش ثابت مى كند. و اينكه گفتيم ضلالت ابتدائى از ناحيه خود بشر شروع شود براى اين است كه خداى تعالى بشر را، هم از طريق فطرت و هم بوسيله دعوت انبياء هدايت كرده و راه را يادشان داده است پس اگر كسى با اين حال راه را گم مى كند خودش مى كند.
«هُوَ الَّذِى أَنزَلَ مِنَ السمَاءِ مَاءً لَّكم مِّنْهُ شرَابٌ وَ مِنْهُ شجَرٌ فِيهِ تُسِيمُونَ»:
از اينجا به نوعى ديگر از نعمتهاى خدا اشاره مى شود كه همه از روئيدنى ها هستند كه بشر و غير بشر از آنها استفاده هاى غذائى مى كنند، و عواملى كه در پيدايش آنها دخالت دارند، از قبيل تاريكى شب ، روشنى روز، آفتاب ، ماه ، و امثال اين عوامل را بر مى شمارد و لذا سياق قبلى را عوض كرده و فرمود: «هو الذى انزل من السماء» و حال آنكه اگر سياق قبلى را رعايت مى كرد مى بايست مى فرمود: «انزل من السماء».
كلمه «تسيمون » از ماده «اسامه » است كه به معناى چريدن چهارپايان است ، و حيوان سائمه را هم از اين باب سائمه مى گويند. (حيوانى كه خودش مى چرد و برايش علوفه تهيه نمى كنند).
در اين آيه دو بار حرف «من » آمده ، اولى تبعيض ، و دومى نشويه است ، و «شجر» عبارت است از آن روئيدنيهايى كه ساقه و برگ دارند، آنگاه به عنوان توسعه در تمام روئيدنيها - چه ساقه دار و چه بى ساقه نيز - استعمال مى شود، همچنانكه در اين آيه بكار رفته و فرموده : «و منه شجر فيه تسيمون » بقيه كلمات آيه روشن است.
«يُنبِت لَكم بِهِ الزَّرْعَ وَ الزَّيْتُونَ وَ النَّخِيلَ وَ الاَعْنَاب وَ مِن كلِّ الثَّمَرَاتِ ...»:
«زيتون »، درخت معروفى است كه به ميوه آن نيز زيتون گفته مى شود، بعضى هم گفته اند: كلمه زيتون اسم جنس جمعى است ، و واحد آن را «زيتونه » مى گويند، و همچنين كلمه «نخيل» كه در واحدش «نخيله » گفته مى شود، و اين كلمه هم بر واحد اطلاق مى شود و هم بر جمع ، و كلمه «اعناب »، جمع «عنبه » است كه ميوه درخت مو است ، اين كلمه نيز هم بر خود درخت اطلاق مى شود و هم بر ميوه اش.
و از سياق استفاده مى شود كه تقدير جمله «من كل الثمرات »، «و من كل الثمرات انبت اشجارها» مى باشد، و اگر از ميان همه ميوه ها تنها به اسامى اين چند ميوه تصريح نموده و بقيه را به آنها عطف كرده ، شايد از اين جهت بوده است كه غالبا به عنوان غذا مصرف مى شوند. و چون در اين تدبير عمومى و وسيع - كه شامل انسان و حيوان در ارتزاق از آن ميوه و نباتات است - حجتى است بر وحدانيت خداى تعالى در ربوبيت ، لذا آيه شريفه با جمله «ان فى ذلك لاية لقوم يتفكرون » ختم گرديد.
«وَ سخَّرَ لَكمُ الَّيْلَ وَ النَّهَارَ وَ الشمْس وَ الْقَمَرَ ...»:
در اين كتاب چند نوبت پيرامون معناى تسخير شب و روز و ماه و آفتاب و نجوم ، بحث كرده ايم و چون هر يك از اين مذكورات و همچنين مجموع شب و روز، و مجموع آفتاب و ماه و نجوم داراى خواص و آثارى هستند كه هر يك براى خود دليل مستقلى است بر اثبات وحدانيت پروردگار در ربوبيت ، لذا خداى تعالى ، آيه مورد بحث را با جمله «ان فى ذلك لايات لقوم يعقلون » ختم فرمود، و كلمه «آيت » را به صيغه جمع آورد، بخلاف دو آيه قبل و بعد كه در آنها به صيغه مفرد آورده است.
«وَ مَا ذَرَأَ لَكمْ فى الاَرْضِ مخْتَلِفاً أَلْوَانُهُ إِنَّ فى ذَلِك لاَيَةً لِّقَوْمٍ يَذَّكرُونَ»:
كلمه «ذرء» به معناى خلق كردن است ، و «اختلاف الوان »، اختلاف الوان معادن و ساير مركبات عنصرى است كه از زمين خلق كرده و بشر از آن منتفع مى شود،
و بعيد نيست كه اختلاف الوان كنايه از اختلاف نوعى باشد، و در آن صورت آيه مورد بحث قريب المعنا با آيه «و فى الارض قطع متجاورات و جنات من اعناب و زرع و نخيل صنوان و غير صنوان يسقى بماء واحد و نفضل بعضها على بعض فى الاكل » خواهد بود، كه در سابق بيان استدلال به اين آيه گذشت.
و اختلاف الوان آنچه كه در زمين خلق كرده از گياهان و درختها و ميوه ها، امرى است كه با آن مى توان بر وحدانيت و يكتائى خدا، در ربوبيت استدلال كرد، و چون امر واحدى است لذا فرمود: «لاية » و نفرمود: «لايات ».
سه قسم احتجاج براى سه گروه مختلف از انسانها بر وحدانيت خدا در ربوبيت
و اين سه قسم احتجاج است كه اولى به مردم متفكر و دومى به اشخاص متعقل و سومى به افراد متذكر نسبت داده شده ، و جهتش اين است كه حجت اول از مقدمات ساده اى تركيب يافته كه در استفاده و نتيجه گرفتن از آن صرف تفكر، كافى است ، ولى دومى مركب از مقدمات علمى است كه فهم آن جز براى دانشمندانى كه از اوضاع اجرام آسمانى و اسرار زمينى باخبرند ميسر نيست ، تنها كسى از آن حجت نتيجه مى گيرد كه حركات و انتقالات اجرام آسمانى و آثار آن حركات را مى داند.
سومى هم مركب از مقدماتى كلى و فلسفى است كه تنها كسانى مى توانند از آن نتيجه گرفته و با آن ، وحدانيت خدا را در ربوبيت اثبات كنند كه متذكر احكام كلى وجود باشند، مثلا بدانند كه : عالمى كه همواره در دگرگونى است ، لابد و ناچار احتياج به ماده دارد، و بدانند تمامى مواد آن به يك ماده عمومى و متشابه منتهى مى گردد، و بدانند كه واجب است تمامى اختلافاتى كه در مواد هست ، بايد به غير ماده منتهى شود، كه در ماوراى اين ماده است .
«وَ هُوَ الَّذِى سخَّرَ الْبَحْرَ لِتَأْكلُوا مِنْهُ لَحْماً طرِيًّا وَ تَستَخْرِجُوا مِنْهُ حِلْيَةً تَلْبَسونَهَا...»:
اين آيه فصل ديگرى از نعمتهاى الهى را بر مى شمارد، و آن نعمت درياها و كوهها و شهرها و راهها و علامتها است ، همچنانكه در فصل گذشته ، نعمت بيابانها و دشتها و درختان و ميوه ها و امثال آن بود، لذا فرمود : «و هو الذى سخر» و نفرمود: «و سخر ....».
كلمه «طرى » (بر وزن فعيل ) از ماده طراوت است ، و طراوت بطورى كه در مفردات گفته : عبارت است از تر و تازه از هر چيز،
معناى «و ترى الفلك مواخر فيه»
و كلمه «مواخر» جمع «مخر» است و مخر به معناى شكافتن آب از چپ و راست است ، گفته مى شود «مخرت السفينة الماء» يعنى كشتى آب را شكافت . و بهمين جهت كشتى را ماخره مى گويند، و مخر بطورى كه در مجمع البيان گفته : به معناى شكافتن زمين براى زراعت نيز هست ، و مقصود از خوردن گوشت تازه از دريا خوردن گوشت ماهى است كه از دريا صيد مى شود و مقصود از «استخراج زينت براى پوشيدن »، لؤ لؤ و مرجانى است كه از دريا گرفته مى شود و زنان خود را با آن مى آرايند.
«و ترى الفلك مواخر فيه » - يعنى كشتيها را مى بينى كه آب دريا را از چپ و راست مى شكافند و بعيد نيست اينكه فرمود: «ترى »از خطابهاى عمومى باشد كه در آن مخاطب مخصوصى منظور نيست ، و در بس يارى موارد اين كلمه همينطور استعمال مى شود، و معنايش اين است كه هر بيننده اى و هر كسى كه نيروى مشاهده داشته باشد اين مطلب را مى بيند، پس بنا بر اين ، خطاب به رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) نيست ، تا گفته شود در آيه التفات از جمع به مفرد بكار رفته است.
«و لتبتغوا من فضله و لعلكم تشكرون » - يعنى تا بعضى از رزق خدا را با سفرهاى آبى و به راه انداختن كشتيها طلب كنيد، اين جمله عطف بر جمله حذف شده است ، و تقدير آن چنين است : «و ترى الفلك مواخر فيه لتنالوا بكذا و كذا و لتبتغوا ... : كشتيها را مى بينى كه در دريا آب را مى شكافند تا شما بوسيله آن فلان و فلان را بدست آورده و تا از فضل او طلب كنيد»، و نظير اينگونه عطف ها در كلام خداى تعالى بسيار است.
«و لعلكم تشكرون»: يعنى يكى ديگر از نتايج تسخير دريا و به راه انداختن كشتيها در آن ، اين است كه شايد شما شكرگزار شويد، زيرا نعمتهاى دريائى فضل زيادتى است از خداى تعالى براى اينكه خداوند در خشكيها آنقدر نعمت داده كه بشر احتياج به نعمتهاى دريائى نداشته باشد، و ليكن خداوند اين نعمت زيادى را هم ارزانى داشت ، و درياها را مسخر بشر فرمود تا شايد خدا را شكرگزار باشند، چون انسان كمتر در ضروريات زندگى خود متوجه نعمت خدا مى شود و بياد اين معنا مى افتد كه اين ضروريات زندگى ، نعمتهاى خداى سبحان است كه اگر بخواهد يك روزى از انسان سلب مى كند،
به خلاف نعمتهاى بيش از حد ضرورت كه آدمى در برخورد به آنها بيشتر متوجه نعمت خدا مى شود.
«وَ أَلْقَى فى الاَرْضِ رَوَاسىَ أَن تَمِيدَ بِكمْ وَ أَنهَاراً وَ سبُلاً لَّعَلَّكمْ تهْتَدُونَ»:
در مجمع گفته: كلمه «ميد» از «ماد - يميد - ميدا» به معناى انحراف به چپ و راست و اضطراب است.
و معناى «ان تميد بكم » اين است كه : اگر خدا در روى زمين كوههائى قرار داد براى جلوگيرى از اين بود كه مبادا زمين ، شما را به چپ و راست بلغزاند، و بخاطر همين نا آرامى زمين ، نظام زندگيتان مختل گردد.
«و انهارا» - يعنى و نهرهائى جارى ساخت تا بتوانيد آن را به آسانى به زراعتها و بستانهاى خود برسانيد، و حيوانهاى اهلى خود را سيراب كنيد.
«و سبلا لعلكم تهتدون » - اين جمله عطف است بر جمله و «انهارا»، و معنايش اين است كه خدا راههائى بسوى هدف هدايتى كه از شما اميد مى رود قرار داد، و اين راهها بعضى طبيعى است مانند مسافتهائى كه ميان دو سرزمين قرار داشته ، آن دو را بهم وصل مى كند، بدون اينكه حائل و مانعى آن را قطع كرده باشد، مانند زمين هموارى كه ميان دو كوه قرار دارد، و بعضى ديگر مصنوعى است ، مانند آن راهى كه در اثر رفت و آمد بسيار، خود به خود به وجود مى آيد، و يا جاده هائى كه آدمى به دست خود درست مى كند.
و از ظاهر سياق چنين بر مى آيد كه مقصود از «سبل » عموم راههاست ، كه هر دو قسم راه را شامل مى شود، و هيچ مانعى ندارد كه آن راههائى كه مصنوع بشر است نيز به خدا نسبت داده شود، زيرا مى بينيم كه در همين آيات ، نهرها و علامتها را هم به خدا نسبت داده ، با اينكه غالبا نهر و علامت را بشر درست مى كند، همچنانكه مى بينيم بتهائى را كه دست بشر مى تراشد نسبت به خدا داده و آنها را خلق خدا ناميده و فرموده : «و الله خلقكم و ما تعملون ».
جهتش هم اين است كه همه اينها هر چه باشد آثار مجعولات خداى تعالى است ، خداست كه آنها را خلق كرده و داراى اثر قرار داده ، البته جعل در مثالهاى مذكور جعل با واسطه است يعنى خدا خلق كرده اما با دست بشر.
«وَ عَلَامَتٍ وَ بِالنَّجْمِ هُمْ يهْتَدُونَ»:
كلمه «علامات » جمع علامت است ، و علامت آن چيزى است كه نشانه چيز ديگرى باشد و كلمه مذكور عطف بر كلمه «انهارا» است ، يعنى و خدا علامتهائى قرار داد كه شما با آن ، به چيزهائى استدلال مى كنيد كه از حستان غايب است ، و مقصود از آن علامتها، آيه ها و نشانه هاى طبيعى و يا وضعى است كه هر يك بر مدلولى دلالت مى كند، و از آن جمله ، شاخصها و واژه ها و اشاره ها و خطوط و امثال اينها است كه يا به طبيعت خود و يا بطور قراردادى دلالت بر مدلولى مى كند.
خداى سبحان سپس راه يافتن بوسيله ستارگان را ذكر مى كند و مى فرمايد: «و بالنجم هم يهتدون »، و با اينكه جا داشت بر طبق سياق قبلى صيغه مخاطب بياورد صيغه غائب آورد و فرمود: «يهتدون » براى اين بود كه نخواسته است كلمه «تهتدون » كه در آيه قبلى بود تكرار شود.
آيه قبلى يعنى آيه «و على الله قصد السبيل و منها جائر و لو شاء لهديكم اجمعين » كه متعرض هدايت معنوى است ، در وسط آيات مربوط به نعمتهاى صورى و ظاهرى ، جنبه جمله «معترضه » به خود گرفته ، هر چند جا داشت بعد از جمله «و بالنجم هم يهتدون » كه مربوط به هدايت صورى است واقع شود (چون بعد از به ميان آمدن هدايت صورى مناسب است هدايت معنوى هم به ميان آيد) و ليكن چون باعث اشتباه مى شد، و بوئى از تناقض به خود مى گرفت ، لذا در همين جا كه قرار گرفته هر چند شكل جمله معترضه را دارد مع ذلك در جاى بهترى قرار گرفته است.
اركان سه گانه الوهيت و ربوبيت : خالق بودن ، منعم بودن و عالم بودن به درون وبرون انسان
«أَ فَمَن يخْلُقُ كَمَن لا يخْلُقُ... إِلَهُكمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ»:
اين آيات ، حجت مذكور در سابق را بطور اجمال تقرير مى كند، چون در آيات سابق كه شانزده آيه بود يك دليل مفصلى براى توحيد ربوبيت اقامه شده بود، كه اين آيه اجمال آنها است و مى فرمايد: خداى سبحان ، خالق هر چيزى است پس او است كه اين نعمتها را - كه به شمار در نمى آيد، و نظام كون بدون آنها منتظم نمى شود - ارزانى داشته ، و عالم به سر و علن آنها است ، پس او است يگانه مالك هر چيز، و يگانه مدبر هر چيز، و او است پروردگار هر چيز، و هيچ يك از اين خدايان دروغين كه مشركين درست كرده اند، هيچ يك از اين صفات را ندارند، پس هيچ يك از آنها ربوبيت ندارند، و تنها معبود در عالم يكى است و لا غير، و آن خداى عز اسمه است .
از همينجا فساد گفته بعضى از مفسرين روشن مى شود كه گفته اند: اين آيات ، مساله توحيد را از دو طريق اثبات مى كنند،
يكى راه خلقت و يكى راه نعمت . بيان فسادش هم اين است كه راه خلقت ، تنها توحيد خالق و صانع را اثبات مى كند، كه بت پرستان هم آن را قبول دارند، و در زمينهاى كه روى سخن با آنان است احتياج نيست به اينكه توحيد صانع اثبات شود، زيرا آنان نه وجود خدا را انكار مى كنند و نه اينكه خدا خالق هر چيز حتى بتهاى ايشانست ، و اقرار دارند كه بتهايشان خالق هيچ چيز نيستند، بلكه از اين رو براى آنها سهمى از تدبير قائل بودند كه گفتند خدا تدبير عالم و امر شفاعت را به آنها واگذار كرده ، و در مقابل چنين مردمى چه فائده دارد كه اصل صانع اثبات شود؟
پس در اين آيات مقصود اثبات صانع نيست ، و اگر نعمتها را هم اسم برده براى تثبيت امر نعمت بوده ، چون وقتى طرف ، قبول دارد كه خدا خالق هر چيزى است بايد او را متوجه كرد كه پس آثار مخلوقات او كه همانا تنعم ما از آنها است ، نيز از خداست و او است كه اين همه نعمت را در اختيار ما گذارده ، و چون وجود اين نعمتها از آن او و ملك او است ، و ملكيت او نه باطل مى شود و نه به ديگرى منتقل مى گردد و نه تبديل قبول مى كند، پس منعم حقيقى ما نيز تنها او است ، و هيچ موجود ديگرى غير او سهمى از منعم بودن را ندارد، حتى خود نعمت هم نعمت بودنش از خودش نيست و ولى نعمت ما نخواهد بود، چون هم خودش و هم اثرش هر دو ملك خداست.
و بهمين جهت بود كه خداى تعالى تنها به مساله خلقت و انعام اكتفاء نكرد، (چون اگر صرف اين دو باعث شود كه انسان در برابر خالق و دارنده نعمت ، خاضع شود و او را بپرستد بايد مردم ابرها را هم كه باران مى فرستند بپرستند) بلكه مساله تدبير را هم دخيل دانست و جمله «و الله يعلم ما تسرون و ما تعلنون» را هم ضميمه فرمود و تا بفهماند كه خالق و منعمى را بايد پرستيد كه عالم هم باشد تا بدينوسيله مدبر مخلوق خود بوده و هر مخلوقى را بسوى كمال مطلوبش راهنمايى كند، و راه سعادتى را كه برايش مقدر كرده به او بنماياند و معلوم است كه عبادت وقتى عبادت و پرستش واقعى است كه معبود، عالم به عبادت عابد خود باشد، و خضوع و خشوع او را ببيند.
پس مجموع هر دو دسته آيات، يعنى آيات مربوط به خلقت و آيات مربوط به عظمت همه مقدمات يك دليلند، كه بر توحيد ربوبيت اقامه شده، تا دوگانه پرستان و بت پرستان كه آن را منكر بودند دست از انكار خود بردارند. پس در اينكه فرمود: «افمن يخلق كمن لا يخلق افلا تذكرون» صفات خدائى را با صفات غير خدا مقايسه كرده تا بفهماند كه غير او نمى توانند معبود باشد، و صفات خدا با صفات غير خدا يكسان نيست ، و استفهام در آن استفهام انكارى است، و مراد از «كسى كه خلق نمى كند» همان خدايان دروغين آنان است كه مى پرستيدند.
بيان اين مطلب هم - همانگونه كه از بيان گذشته روشن شد - اين است كه خداى سبحان ، موجودات را خلق مى كند و در خلقتش هم استمرار دارد، پس چنين كسى با كسى كه هيچ خلق نمى كند يكسان نيست ، زيرا خدا موجودات را خلق مى كند و مالك آنها و آثار آنها است ، آثارى كه نظام خود آنها و نظام عام عالم به آنها بستگى دارد.
بيان نكته اى كه در تعليل «و ان تعدوا نعمة الله لا تحصوها» به «ان الله لغفور رحيم» وجود دارد
و اينكه فرمود: «و ان تعدوا نعمة الله لا تحصوها ...» اشاره است به زيادى نعمتهاى الهى ، و كثرتى كه از حيطه شمارش بيرون است ، چون در حقيقت ، هيچ موجودى نيست مگر آنكه در مقايسه با نظام كلى عالم ، نعمت است ، هر چند كه بعضى از موجودات نسبت به بعضى ديگر، نعمت نباشد.
خداى سبحان همين بسيارى نعمت را تعليل مى كند به اينكه : «ان الله لغفور رحيم » و اين خود از لطيف ترين و دقيق ترين تعليل ها است ، چون با اين تعبير مى فهماند كه خروج نعمت از حد شمارش ، از بركات دو صفت مغفرت و رحمت اوست ، با مغفرتش كه همان پوشاندن است بدى نقص و قصور اشياء را مى پوشاند و با رحمتش كه اتمام نقص و رفع حاجت است ، خير و كمال هر چيزى را ظاهر مى سازد و به زيور جمالش مى آرايد، بنا بر اين ، مغفرت و رحمت او بر تمامى موجودات گسترده است ، چون هر چيزى را كه فرض كنى وقتى براى چيز ديگرى خير و نفع شد، در نتيجه نسبت به آن نعمت حساب مى شود پس بعضى از اشياء نسبت به بعضى ديگر نعمت است ، در نهايت نعمت خدا همان سعه و عموميتى را دارد كه مغفرت و رحمتش دارد، و بهمين جهت فرمود: «ان تعدوا نعمة الله لا تحصوها» (دقت فرماييد).
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
