تفسیر:المیزان جلد۱۱ بخش۳۶
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
اختلاف شديد مفسران در معناى آيه شريفه «له معقبات...»
اين بود پاره اى از مطالب كه دقّت و تدبّر در آيه، آن را افاده مى كند، ولى ساير مفسران در تفسير آن، از جهات مختلفى، اختلافات شديدى راه انداخته اند.
از آن جمله، اختلافشان در مرجع ضمير «هاء» در جمله «له معقبات» است. يكى گفته: مرجع آن، كلمه «من» در جمله «من اسر القول...»، است، كه ما در سابق نقلش كرديم و آن را اختيار نموديم.
يكى ديگر گفته كه: ضمير مزبور، به نام «اللّه» بر مى گردد، و چنين معنا مى دهد كه براى خدا، ملائكه ای است معقب، كه از جلو و عقب انسان را حفظ مى كنند.
و اشكال اين قول، اين است كه لازم مى آيد كه در يك سياق (كه بايد ضميرها به يك مرجع برگردند)، ضماير اختلاف پيدا كنند. علاوه بر اين، سبب مى شود كه بدون هيچ نكته و جهتى در جمله «من امر اللّه»، التفات به كار رفته باشد.
يكى ديگر گفته: به رسول خدا بر مى گردد، و آيه شريفه، اين معنا را تذكر مى دهد كه ملائكه آن جناب را حفظ مى كنند. اشكال اين قول هم، همان اشكال قول قبلى است، كه گفتيم موجب اختلاف ضميرها مى شود، كه ظاهر آيه با آن مساعدت ندارد. علاوه بر اين، لازمه اش اين است كه آيه شريفه، مربوط و متصل با آيات قبل نباشد. چون در آيات قبل، اسمى از رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) برده نشده بود.
مفسرى ديگر گفته: ضمير مذكور به كلمه «من» كه در جمله «سارب بالنهار» مقدر است، بر مى گردد. و اين وجه از همه وجوه گذشته، سخيف تر است، كه به زودى اشكالاتش را خواهيم گفت.
و از جمله اختلافات ايشان، اختلافى است كه در معناى كلمه «معقبات» كرده اند. يكى گفته: اصل آن، «معتقبات» بوده. حرف «تا» نقل به قاف شده و در قاف اصلى ادغام گشته، و معتقبات از «اعتقب» است. و وقتى گفته مى شود: «اعتتقبه»، معنايش اين است كه او را حبس كرد. و وقتى گفته مى شود: «اعتقب القوم عليه»، معنايش اين است كه مردم عليه او همدست شدند. وليكن اين وجه را مردود و خطا دانسته اند.
يكى ديگر گفته: از باب تفعيل و از مصدر تعقيب است، كه به معناى دنبال كسى رفتن است. و از اين جهت آن را تعقيب گويند، كه گويا پاشنه (عقب) او را لگد مى كند. و ملائكه را از اين نظر معقبات ناميده، كه آدميان را در مسير به سوى خدا تعقيب مى كنند و - همان طور كه در سابق گفته شد - از آدمى جدا نمى شوند و او را حفظ مى كنند.
بعضى ديگر گفته اند: مراد از معقبات، يك دسته از ملائكه شب و روزند، كه نويسندگان نامه اعمال اند. دسته روز مى روند و مأموران شب دنبالشان فرود مى آيند، و به اين حساب، ملائكه روز، دنبال ملائكه شب، و ملائكه شب، دنبال ملائكه روز، آمد و شد دارند.
وليكن اين وجه با ظاهر جمله «له معقبات» نمى سازد. بعلاوه، لازمه اش اين است كه جمله «يحفظونه - او را نگه دارى مى كنند»، به معناى «يحفظون عليه - اعمال او را عليه او مى نويسند»، بوده باشد.
بعضى ديگر گفته اند: مراد از معقبات، نگهبانان و گارد مخصوص سلطنتى و آجودان و افسران مخصوص دربارند، كه دنبال ملوك و امراء به راه مى افتند، و آن ها را اسكورت مى كنند.
و معناى آيه، اين است كه آن ها كه وقتى حركت مى كنند، به اصطلاح راه ها را بند مى آورند، كه همان ملوك و امراء باشند، و براى ايشان، دنبال روانى از افسران است، كه اطرافشان را احاطه نموده، مى خواهند به خيال خود از قضا و قدر خدا نگهداری شان كنند. و اين وجه، علاوه بر اين كه وجهى بى پر و پايه است، در حقيقت بازى كردن با كلام خداست.
و از جمله اختلافات مفسران، اختلافشان در معناى: «من بين يديه و من خلفه» است، كه بعضى گفته اند: جمله مذكور متعلق به معقبات است، و معنايش اين است كه: معقبات، او را از جلو و عقب حفظ مى كنند. غافل از اين كه تعقيب، تنها از پشت سر است.
بعضى ديگر گفته اند: متعلق به جمله «يحفظونه» است، و در كلام تقديم و تاخيرى شده، و ترتيب كلام چنين بوده: «يحفظونه من بين يديه و من خلفه من امر اللّه». وليكن هيچ دليلى بر اين وجه در دست نيست.
بعضى هم گفته اند: متعلق به مقدرى از قبيل وقوع و احاطه و امثال آن دو است، و تقدير آن «واقع من بين يديه و من خلفه»، و يا «محيط من بين يديه و من خلفه» بوده است. و يا به نحو تضمين است كه معنى چنين می شود: «له معقبات، يحيطون به من بين يديه و من خلفه - براى او تعقيب كنندگانى است كه او را از دو طرف و پشت سر احاطه مى كنند»، و اين وجه را سابقا هم نقل كرديم.
باز در همين جمله، از جهت ديگرى اختلاف كرده اند. بعضى گفته اند: مراد از آن، جلو و عقب مكانى است، و معقبات، او را از جلو و عقب از مهالك و خطرات حفظ مى كنند.
بعضى ديگر گفته اند: مراد از آن دو، اعمال گذشته و آينده اوست، كه ملائكه همه را عليه او حفظ و ضبط مى كنند. وليكن هيچ دليلى بر اين دو وجه و اين دو اختصاص وجود ندارد.
بعضى ديگر گفته اند: مراد از «ما بين يديه و من خلفه»، شؤون جسمى و روحى گذشته و فعلى انسان است. و اين، همان وجهى است كه نقل كرده و آن را اختيار نموديم.
و نيز از جمله اختلافات ايشان، اختلافى است كه در معناى جمله «يحفظونه» كرده اند. بعضى آن را به معناى «يحفظون عليه» گرفته، و بعضى به معناى مطلق حفظ، و بعضى به معناى حفظ از خصوص ناملايمات گرفته اند.
و باز از جمله موارد اختلاف مفسران، اختلافى است كه در جمله «من امر اللّه» كرده اند، كه اين جار و مجرور متعلق به كجا است. بعضى گفته اند: متعلق به جمله «له معقبات» و صفتى است از براى آن. همچنان كه در جمله «من بين يديه و من خلفه» و «يحفظونه»، دو صفت ديگرى براى آن است. ولى اين توجيه با ظاهر آيه سازگار نيست.
بعضى ديگر گفته اند: متعلق است به جمله «يحفظونه» و كلمه «من» در آن، به معناى باى سببيه و يا به معناى مصاحبت است. و معناى آيه چنين است كه: معقبات، او را به وسيله امر خدا و يا با امر خدا حفظ مى كنند.
بعضى ديگر گفته اند: متعلق به «يحفظونه» است، وليكن كلمه «من»، ابتدائيه و يا نشويه است. و معناى آيه چنين است كه: او را حفظ مى كنند، در حالى كه ابتداء حفظ و يا منشأ آن امر خداست.
بعضى گفته اند: درست است كه متعلق به «يحفظونه» است، وليكن كلمه «من» به معناى «عن» است. و به آيه چنين معنا مى دهد كه: او را از اين كه امر خدا بر او حلول نموده و فرايش بگيرد، نگهدارى مى كنند. آنگاه امر را به معناى بأس و عذاب تفسير كرده، و آيه را اين طور معنا كرده اند كه:
معقبات خدا، او را از عذاب خدا حفظ مى كنند و هر وقت گناهى بكند، از خداى سبحان برايش مهلت مى خواهند تا عذاب و مؤاخذه، و يا امضاى شقاوت را درباره اش تأخير بيندازد، تا شايد كه توبه نموده و برگردد. و اغلب اين وجوهى كه نقل كرديم، فسادش براى خواننده روشن است و حاجتى به بيان ندارد.
و از جمله اختلافات ايشان، اختلاف نظرهايشان در وجه اتصال جمله «له معقبات من بين يديه و من خلفه...»، به ماقبل است، كه برخى از ايشان گفته اند: متصل است به جمله «سارب بالنهار»، كه معنايش گذشت.
و بعضى ديگر گفته اند: متصل است به جمله «اللّه يعلم ما تحمل كل انثى»، و يا به جمله «عالم الغيب و الشهاده». و معنايش اين است كه: همان طور كه خداوند حمل هر حامله و يا غيب و شهادت را مى داند، همچنين نگهبانان را بر ايشان گمارده، تا حفظ شان كنند.
بعضى ديگر گفته اند: متصل است به جمله «انما انت منذر»، و معنايش اين است كه: رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم)، به وسيله ملائكه محفوظ است. وليكن حق اين است كه متصل است به جمله «كل شئ عنده بمقدار»، كه به نوعى آن را بيان مى كند، و در سابق گذشت.
و نيز از جمله موارد اختلاف مفسرانف اختلافى است كه در ربط و اتصال جمله «ان اللّه لا يغير ما بقوم...»، كرده اند.
يكى گفته: متصل است به آيه «و يستعجلونك بالعذاب...»، و معناى مجموع آن دو اين است كه: هر چند بر نزول عذاب عجله مى كنند، وليكن خداوند عذاب نمى فرستد، مگر بر كسى كه بداند وضعش دگرگون شده است. حتى اگر بداند كه در جمعيتى، كسانى هستند كه بعدها ايمان مى آورند و يا از صلبشان كسانى متولد مى شوند كه ايمان خواهند آورد، بر آن جمع عذاب نمى فرستد.
بعضى ديگر گفته اند: آيه مذكور، متصل است به جمله «سارب بالنهار»، و معناى مجموع آن دو، اين است كه: وقتى ملوك و امراء مرتكب گناه شدند، در حقيقت از رسم عبوديت بيرون گشته، و استحقاق حفاظت خود را باطل ساخته و مستوجب عذاب مى شوند. و اين وجه با وجه قبلى، از سياق كلام دورند، و حق مطلب اين است كه آيه مذكور، تعليل «جمله يحفظونه...»، و بيان علت اين است كه چرا خداوند او را حفظ مى كند، و توضيحش در سابق گذشت.
«هُوَ الَّذِى يُرِيكمُ الْبرْقَ خَوْفاً وَ طمَعاً وَ يُنشِىُ السحَاب الثِّقَالَ»:
كلمه «سحاب» - به فتحه سين - چون جمع بود، صفت آن را نيز جمع آورده. فرمود: «ثقال» و «يريكم»، از «ارائه» است، كه يا به معناى اظهار و نشان دادن چيزی است كه قابل رؤيت باشد تا بيننده آن را ببيند، و يا به معناى انسان را داراى صفت رويه و ديدنى قرار دادن است، و تقابلى كه ميان «يريكم» و «ينشئ» هست، معناى اول را تاييد مى كند.
و دو كلمه «خوفا و طمعا»، دو تا مفعول له براى «يريكم» هستند. يعنى برق را به شما نشان داد، تا هم بترسيد و هم طمع كنيد، و ممكن است كه مصدر به معناى فاعل، و حال از ضمير «كم» بوده باشند، و چنين معنا دهند كه: خدا آن كسى است كه برق را به شما نشان داد، در حالى كه شما صاحبان خوف و رجا بوديد.
و معناى آيه، اين است كه: خدا آن كسى است كه برق را در برابر چشمان شما ظاهر كرد، تا دو صفت خوف و رجا را در شما هويدا سازد، كما اين كه مسافر شما از آن مى ترسد، و حاضرتان به آن اميدوار مى شود، دريانوردان از آن مى ترسند، و اهل خشكى آروزيش را مى كنند، مردم همه از صاعقه اش مى ترسند، و اميدوار بارانش مى شوند.
و آن كسى است كه با انشاء خود، ابرهايى خلق مى كند كه بار سنگين آب را به دوش مى كشند.
و در اين كه در خصوص آيت برق، كلمه «ارائه» را و در خصوص آيت سحاب كلمه «انشاء» را به كار برد، لطافتى است كه از نظر خواننده پوشيده نيست.
«وَ يُرْسِلُ الصوَاعِقَ فَيُصِيب بِهَا مَن يَشاءُ...»:
كلمه «صواعق»، جمع صاعقه است، كه عبارت است از پاره آتش هايى كه از رعد و برق توليد شده و از آسمان فرو مى آيند.
و كلمه «جدل»، به معناى نزاع قولى است، كه يك طرف بخواهد حرف خود را بر ديگرى بقبولاند، و اين واژه از ماده «جدلت الحبل - طناب را محكم تابيدم» گرفته شده. و كلمه «محال» - به كسر ميم - مصدر باب مفاعله از «ماحل - يماحل» است، كه به معناى اين است كه يكى عليه ديگرى، مكر و صحنه سازى كند تا معلوم شود كدام نيرومندترند. و به همين منظور، براى اظهار معايب و بدی هاى آن ديگرى، جدل مى نمايد.
بنابراين، جمله «و هم يجادلون فى اللّه و هو شديد المحال»، معنايش (و خدا داناتر است)، اين است كه بت پرستان، (كه وجه كلام در اين آيات و در اين حجت ها متوجه ايشان است)، درباره ربوبيّت خداى تعالى مجادله مى كنند، و حجت هايى نظير تمسك به روش پدران براى اثبات ربوبيّت ارباب هاى خود درست مى نمايند، ولى از اين معنا غافل اند كه خداى سبحان، شديد المماحله است.
چون او به معايب و بدی هاى ايشان آگاه، و بر اظهار آن معايب و رسوا ساختن آنان قادر است.
بيان اين كه حق دعا (دعاى مستجاب)، براى خدا است
«لَهُ دَعْوَةُ الحَْقِّ وَ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِن دُونِهِ لا يَستَجِيبُونَ لَهُم بِشىْءٍ ...»:
«دعا» و «دعوت»، به معناى توجه دادن نظر مدعو است بسوى داعى كه غالبا با لفظ، يا اشاره صورت می گيرد، و «استجابت» و «اجابت»، به معناى پذيرفتن دعوت داعى، و روى آوردن به سوى اوست. اين است معناى دعا و اجابت، و اما درخواست حاجت در دعا، و برآوردن حاجت در استجابت، جزء معنا نيست، بلكه غايت و متمم معناى آن دو است.
بله، اين جهت در مفهوم دعا خوابيده كه بايد مدعو، صاحب توجه و نظرى باشد كه اگر بخواهد بتواند نظر خود را متوجه داعى بكند، و نيز بايد صاحب قدرت و تمكنى باشد كه از استجابت دعا ناتوان و عاجز نگردد. و اما دعا كردن و خواندن كسى كه درك و شعور نداشته، يا قدرت بر برآوردن حاجت را ندارد، دعاى حقيقى نيست، هرچند صورت دعا را داشته باشد.
و چون در آيه شريفه، ميان جمله «له دعوة الحق»، و جمله «و الذين يدعون من دونه...»، مقابله افتاده و در دومى مى گويد دعا و خواندن غير خدا خالى از استجابت، و دعاى كافران در ضلالت است. ناگزير مى فهميم كه مقصود از جمله اولى، اين است كه دعوت حق با دعوت باطل اين فرق را دارد كه در دعوت حق، مدعو دعوت را مى شنود، و البته استجابت هم مى كند (اما دعوت باطل چنين نيست).
و اين، خود از صفات خداى تعالى و تقدس است. چون او شنوا و قريب و مجيب، (جوابگوى دعا) و غنى و داراى رحمت است. همچنان كه فرمود: «اجيب دعوة الداع اذا دعان». و نيز فرمود: «ادعونى استجب لكم»، و در گفته هاى خود هيچ شرطى در استجابت دعا نكرده، جز اين كه حقيقت دعا محقق شود و تنها او، دعوت و خوانده شود، نه غير او.
بنابراين، اضافه دعوت حق، اضافه موصوف بر صفت، و يا از قبيل اضافه حقيقيه است. به اين عنايت كه حق و باطل، گويا دعا را ميان خود به دو قسم تقسيم مى كنند. يك قسم از دعا، دعاى حق است كه هرگز از استجابت تخلف ندارد. و قسم ديگر دعاى باطل است و آن، دعايى است كه به سوى هدف اجابت هدايت نمى شود. مانند دعا و خواندن كسى كه دعا را نمى شنود و يا قدرت بر استجابت ندارد.
پس آيه مورد بحث، از اين جهت مرتبط به آيات قبل است كه در آن آيات قبل، قدرت و علم عجيب خدا را خاطرنشان مى ساخت، و در اين آيه، اين معنا را تذكر مى دهد كه حقيقت دعا و استجابت هم، خاص اوست. و او همان طور كه عالم و قادر است، اجابت كننده دعا هم هست. و اين معنا را در آيه، از دو طريق اثبات نموده، يكى طريق اثبات حق دعا براى خدا، و يكى نفى آن از غير خدا.
اما عهده دار اثبات حق دعا براى خدا، جمله «له دعوة» است، كه مقدم بودن ظرف «له» انحصار را مى رساند، و جملات بعد هم، كه از غير خدا نفى مى كند، اين انحصار را تاييد مى كند، و اما متكفل نفى آن از غير خدا، جمله «و الذين يدعون من دونه لا يستجيبون لهم بشئ الا كباسط كفيه الى الماء ليبلغ فاه و ما هو ببالغه» است، كه مى فرمايد: آن خدايانى كه مشركان مى خوانند، قادر بر استجابت دعاى آنان نيستند، و اين معنا را در مواردى از كلام مجيدش بيان نموده.
زيرا آن خدايان، يا بت هايى هستند كه عوام مشركين مى پرستند، كه پر واضح است اجسامى بى جان اند، كه نه شعور دارند و نه اراده. و يا ارباب آن بت ها، از ملائكه و يا جن و يا روحانيات كواكب و يا بشرند، كه بعضى از خواص بت پرستان مى پرستند، و متنبه به آن هستند، كه نه مالك نفع و ضررى براى خود هستند، و نه اختياردار مرگ و حيات و نشور خودند، تا چه رسد به اين كه مالك نفع و ضرر و مرگ و حيات غير خود باشند. به خلاف خداى تعالى، كه مالك كل است، و همه ملك و همه قوت، تنها براى او است. پس هيچ مطمعى و طمع گاهى در غير او نيست.
تمثيلى برای بیان حال كسى كه غير خدا را مى خواند
بعد از اثبات اختصاص دعوت حق و استجابت براى خدا، و نفى آن از غير او، يك صورت را استثناء كرده، و آن صورت، نظير مثلى است كه خود قرآن زده و فرموده: «كباسط كفيه الى الماء ليبلغ فاه و ما هو ببالغه».
توضيح اين كه: شخص عطشان، وقتى بخواهد آب بياشامد، ناگزير بايد نزديك آب شده، كف دست را باز كند و آب را برداشته بنوشد. يعنى به لب رسانده، رفع عطش كند. اين، راه حقيقى و صحيح رفع تشنگى است. و اما لب تشنه اى كه از آب دور است و مى خواهد سيراب شود، و از آن اسباب و مقدماتى كه گفتيم، هيچ يك را عملى نمى كند، جز همين را كه كف دست را باز نموده، نزديك دهان ببرد، كه چنين كسى هرگز آبى به دهانش نمى رسد، و از آب نوشيدن، تنها صورت آن را نشان داده، و تقليد آن را درآورده است.
و مثل كسى كه غير خدا را مى خواند، مثل همين تقليد درآور است، كه از دعا، جز صورت خالى از معنا، و اسم خالى از مسمّاى آن را نمى آورد.
زيرا اين بت ها و خدايان دروغين در استجابت دعا و قضاى حوائج، همان اثر را دارند كه آن آقاى تقليد درآور در رفع عطش خود دارد. يعنى همان طور كه دست به دهان بردن اين، صورتى از آب خوردن است، دعا و خواندن بت پرستان هم، تنها صورتى از دعا كردن است و خاصيت ديگرى ندارد.
از اين جا معلوم مى شود كه استثناء «الا كباسط كفيه...»، استثنائى نيست كه بر خلاف حكم كلى مستثنى منه باشد، بلكه تنها صورتى از استثناء است، كه منظور از آن، تقويت حكم در جانب مستثنى منه است، نه اين كه بخواهد فردى را از آن كلى خارج سازد. و خلاصه مفادش اين است كه: مشركان و آن ها كه غير خدا را مى خوانند، با خواندنشان به نتيجه اى نمى رسند، مگر اين كه به نتيجه اى نرسند، كه معنايش تأكيد در همان به نتيجه نرسيدن است.
و اين، خود از لطافت هاى كلام خدای تعالى است، كه از جهتى نظير آيه «افاتخذتم من دونه اولياء لا يملكون لانفسهم نفعا و لا ضرا» است و به بيانى كه ان شاء اللّه خواهد آمد، مؤكدتر از آن است. از آنچه گذشت، روشن گرديد كه:
اولا: مراد از جمله «له دعوة الحق»، حق دعا است و آن دعائى مى باشد كه مستجاب مى شود و به هيچ وجه رد نمى گردد. پس اين كه بعضى در معنايش گفته اند: مرا از آن، كلمه اخلاص و شهادت به «لا اله الا اللّه» است، صحيح نيست. چون هيچ دليل و شاهدى در سياق آيه ندارد.
و ثانيا: اگر ضمائر در جمله «و الذين يدعون...» را اظهار كنيم، تقدير آن چنين مى شود: كسانى كه مشركان آن ها را به جاى خدا مى خوانند، آن خوانده شده ها، دعاى اين مشركان را به هيچ وجه مستجاب نمى كنند.
و ثالثا: استثناء در آيه، استثناء از جمله «لا يستجيبون لهم بشئ» است و در كلام، حذف و اختصار به كار رفته و معناى كلام اين است كه: «لا يستجيبون لهم بشئ و لا ينيلونهم شيئا الا كما يستجاب لباسط كفيه الى الماء ليبلغ فاه... - اجابت نمى كنند ايشان را به هيچ چيز، و هيچ چيزى به ايشان نمى دهند، مگر همانند كسى كه از آب دور است و براى رفع عطش خود، از روى تقليد، دو دست خود را به طرف آب مى برد تا به دهانش برساند و عطش خود را رفع كند...».
و اگر در معنايى كه كرديم و خواستيم كلمه «نيل» را در معناى استجابت درآوريم، براى اين بود كه احتمال مى دهيم استجابت، متضمن معناى نيل و امثال آن باشد.
خداى سبحان در آخر آيه، گفتار خود را تأكيد نموده و فرمود: «و ما دعاء الكافرين الا فى ضلال». و اين جمله، علاوه بر تأكيد مطالب قبل، به يك حقيقت اصيل ديگر نيز اشاره مى كند، و آن اين است كه: هيچ دعائى نيست مگر آن كه غرض آن، خداى سبحان است.
چون او است عليم و قدير و غنى و صاحب رحمت. پس براى دعا هيچ راهى نيست، مگر همان راه توجه به خداى تعالى. بنابراين، كسى كه غير خدا را مى خواند و آن را غرض و هدف قرار مى دهد، رابطه دعاى خود و هدف دعا را از دست داده، و در حقيقت دعايش راه را گم كرده، چون ضلالت به همين معنا است كه چيزى از راه خود بيرون شود و راهى بپيمايد كه آن را به مطلوبش نرساند.
«وَ للَّهِ يَسجُدُ مَن فى السمَاوَاتِ وَ الاَرْضِ طوْعاً وَ كَرْهاً وَ ظِلَالُهُم بِالْغُدُوِّ وَ الاَصالِ»:
«سجود» به معناى به رو بر زمين افتادن و پيشانى و يا چانه را بر زمين نهادن است. همچنان كه درباره برادران يوسف مى فرمايد: «و خروا له سجدا». و نيز فرموده: «يخرون للاذقان سجدا». سجود مصدر، و سجده بناى مره است، يعنى يك سجود.
و «كره»، به معناى كاری است كه آدمى با مشقت آن را انجام دهد. حال اگر محركش امرى خارجى باشد، آن را «كره» - با فتحه كاف - خوانند، و اگر محركش داخلى و نفسانى باشد، آن را «كره» - به ضمه كاف - تلفظ كنند و اين لفظ، در برابر و مقابل «طوع» است.
راغب در مفردات مى گويد: «غدوه» و «غداة...»، از ساعات اول روز است، و در قرآن كريم، «غدو» در مقابل «آصال»، و «غداة»، در مقابل «عشى» قرار گرفته. يك جا فرموده: «بالغدو و الاصال»، و يك جا فرموده: «بالغداة و العشى». و بايد دانست كه غدو، جمع غداة است. همچنان كه «قنى»، جمع «قناة» (نيزه) است.
و در مجمع البيان گفته: كلمه «آصال»، جمع «اصل» - با ضمه همزه و صاد - است، و «اصل» هم، جمع «اصيل» است. پس «آصال» جمع الجمع و ماده اش، كلمه «اصل» است، و از اين جهت اين ساعت از روز معين بين عصر و غروب آفتاب را «آصال» گفته اند، كه گوئى ريشه و مبدأ شب است.
ذلت حقيقى همه چيز، در برابر خداى تعالى
اعمال اجتماعى كه انسان به منظور اغراض معنوى انجام مى دهد، مثلا بالانشينى كه به منظور تجسم رياست، و جلو افتادن كه به منظور تمثل سيادت و آقائى، و خم شدن كه به منظور اظهار حقارت و كوچكى، و بر زمين افتادن كه به منظور نهايت ذلت و افتادگى سجده كننده در قبال عزّت و علو مقام مسجود انجام مى شود، نام اين اعمال را به غرض هاى آن ها نيز داده و آن ها را هم به همان نام مى نامند. مثلا همان طور كه جلو افتادن را تقدم مى گويند، سيادت و آقايى را هم تقدم مى خوانند. و همچنان كه انحناء و خم شدن مخصوص را ركوع مى گويند، حقارت و كوچكى را هم ركوع مى گويند. و همان طور كه به خاك افتادن را سجده مى گويند، تذلل را هم سجود مى گويند. همه اين ها به اين عنايت است كه برسانند كه منظور از اين اعمال اجتماعى، همان غرض ها و نتائج آن است، و گرنه هيچ غرضى به خود آن اعمال تعلق نگرفته است.
و به همين نظر است كه قرآن كريم، اين گونه اعمال و نظائر آن از قبيل قنوت و تسبيح و حمد و سؤال و امثال آن را به همه موجودات نسبت مى دهد و مى فرمايد: «كل له قانتون». و نيز مى فرمايد: «و ان من شئ الا يسبح بحمده». و نيز مى فرمايد: «يسئله من فى السماوات و الارض». و نيز مى فرمايد: «و للّه يسجد ما فى السماوات و ما فى الارض».
و فرق ميان اين امور، در صورت انتسابش به موجودات، و در صورت وقوعش در ظرف اجتماع بشرى، اين است كه: غايات و غرض هاى آن ها، در قسم اول به حقيقت معنايش موجود است. به خلاف قسم دوم، كه غرض از آن امور، به نوعى از وضع و اعتبار تحقق مى يابد. مثلا ذلت موجودات و افتادگى آن ها در برابر ساحت عظمت و كبريائى خداوند، ذلت و افتادگى حقيقى است. به خلاف به رو افتادن و زمين ادب بوسيدن در ظرف اجتماع بشرى كه بر حسب وضع و اعتبار، ذلت و افتادگى است، به نشانه اين كه بسيار اتفاق مى افتد كه اين به خاك افتادن و سجده انجام مى شود، ولى از آن تعظيم و اظهار ذلت فهميده نمى شود.
پس اين كه فرمود: «و للّه يسجد من فى السماوات و الارض»، از همان نظرى است كه اشاره نموديم، و اگر اختصاص داد به صاحبان عقل و فرمود: «من فى السماوات و الارض»، و نفرمود: «ما فى السماوات و الارض»، با اين كه اين سجده و ذلت، اختصاص به آدميان و فرشتگان ندارد،
و همان طور كه در آيه سوره نحل كه از نظر خواننده گذشت و ذيل آيه مورد بحث هم كه مى فرمايد: «و ظلالهم...»، بر اين دلالت دارد كه تمامى موجودات، خدا را سجده مى كنند. به خاطر اين است كه روى سخن در اين آيات با مشركين است، و عليه ايشان احتجاج شده است. گويا خواسته است ايشان را وادار كند كه به طوع و رغبت خدا را سجده كنند. همان طور كه ساير عقلاى آسمان و زمين، او را به طوع و رغبت سجده مى كنند، و حتى سايه ايشان هم، او را سجده مى كند، و به همين عنايت بود كه سجده سايه ايشان را به رُخ كشيد تا در وادارى مشركان، مؤكدتر باشد. (دقّت بفرمائيد).
اين را نيز بايد دانست كه تذلل و تواضع همه موجودات در برابر ساحت پروردگارشان، خضوع و تذلل ذاتى است، كه هيچ موجودى از آن منفك، و آن از هيچ موجودى متخلف نيست. پس به طور مسلم، خضوع موجودات به طوع و بدون سفارش خواهد بود، و چگونه به سفارش و اكراه باشد و حال آن كه هيچ موجودى از خود هيچ چيز ندارد، تا درباره اش كراهت و يا امتناع و سركشى تصوّر شود. همچنان كه خداى تعالى فرموده: «فقال لها و للارض اتيا طوعا او كرها قالتا اتينا طائعين».
و اين عنايت، هر چند ايجاب مى كند كه سجده موجودات در برابر خداى تعالى، به طوع و رغبت بوده و راهى براى تصوّر اكراه باقى نگذارد، وليكن عنايت ديگرى در اين بين هست كه چه بسا نسبت اكراه را تا حدى براى بعضى از موجودات، يعنى انسان تصحيح كند، و آن عنايت، اين است كه پاره اى از موجودات در اجتماع تزاحم قرار گرفته، و با اين كه خود مجهّز به طبايعى هستند، مع ذلك چه بسا سبب هاى ديگرى هستند كه نمى گذارند اين موجودات به غايات و هدف هاى خود نائل شوند.
آرى، موجوداتى كه در عالم ما قرار دارند كه عالم ماده و دار تزاحم است، چه بسا در رسيدن به هدف هاى مقتضيات طبايع خود، به موانع گوناگون و مختلفى برخورند كه اقتضاى آن ها بر خلاف اقتضاى طبيعت اين ها باشد، و پر واضح است كه هرچه بر خلاف طبيعت باشد، مكروه است، همچنان كه ملايم طبيعت مطلوب است.
بنابراين، موجودات اين نشئه در جميع شؤون راجع به خودشان ساجد و خاضع در برابر امر خدا هستند، وليكن در پاره اى از شؤون كه مخالف طبيعت آن ها است، از قبيل: مرگ و فساد و بطلان آثار و آفات و مرض ها و امثال آن، سجود و خضوعشان كرها،
و در آنچه كه موافق طبع آن ها است، از قبيل: حيات و بقاء و رسيدن به هدف و پيروزى و كمال، به طور طوع و انقياد، و مانند خضوع ملائكه است كه خدا را در آنچه كه دستورشان مى دهد، نافرمانى ننموده و عمل مى كنند.
از آنچه گذشت فساد گفتار بعضى از مفسرين ظاهر شد كه گفته اند: مراد از سجده، سجده معمولى و به رو افتادن بر زمين است، به طورى كه پيشانى را بر زمين بگذارد، و جميع موجودات سجده مى كنند. منتهى سجده مؤمن از روى رغبت است، ولى سجده كافر از روى ترس از شمشير مى باشد. اين گفته را به حسن نسبت داده اند.
و همچنين گفتار بعضى ديگر كه گفته اند: مراد از سجده، به رو افتادن بر زمين نيست، بلكه مراد خضوع است، و جميع موجودات در برابر خداى تعالى خاضع اند، با اين تفاوت كه خضوع مؤمن به طوع، و خضوع كافر، به كره است. چون كافر در برابر آلام و امراض به قضاى خدا راضى نيست. و اين قول را به جبائى نسبت داده اند.
و همچنين قول ديگران كه گفته اند: مراد از آيه، خضوع جميع موجودات در آسمان ها و زمين، از صاحبان عقل و فاقدان آن است، و اگر تعبير به «من» كه مختص به صاحبان عقل است، كرده از باب تغليب بوده.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
