تفسیر:المیزان جلد۱۱ بخش۳۵
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
اشاره به سه عملکرد رحم، در ايام حمل در آيه شريفه
«اللَّهُ يَعْلَمُ مَا تحْمِلُ كلُّ أُنثى وَ مَا تَغِيض الاَرْحَامُ وَ مَا تَزْدَادُ وَ كلُّ شىْءٍ عِندَهُ بِمِقْدَارٍ»:
راغب در مفردات مى گويد: ماده «غاض»، هم لازم استعمال مى شود و هم متعدى. هم گفته مى شود: «غاض الشئ - فلان چيز ناقص شد». و هم گفته مى شود: «غاضه غيره - فلان چيز را ناقص كردند».
در قرآن كريم هم، به هر دو نحو آمده كه مى فرمايد: «و غيض الماء - آب ناقص شد». «و ما تغيض الارحام - آنچه رحم ها ناقص مى كند - يعنى آن را فاسد مى سازد، و به صورت آبى در مى آورد كه به زمين فرو می رو».
و كلمه «غيضه»، به معناى محلى است كه آب در آن جا بايستد و زمين آن را ببلعد. و «ليلة غائضة»، به معناى شب ظلمانى است.
و بنابراين، مناسب تر آن است كه امور سه گانه اى كه در آيه ذكر شده، يكى در جمله «ما تحمّل كل انثى»، و يكى در جمله «ما تغيض الارحام»، و يكى در جمله «ما تزداد»، اشاره به سه تا از كارهاى رحم در ايام حمل باشد، و بگویيم:
اولى اشاره است به جنينى كه رحم هاى زنان در خود جاى داده، آن را حفظ مى كنند.
و دومى اشاره است به خونى كه در رحم ها مى ريزد و رحم ها، آن را به مصرف غذاى جنين مى رساند.
و سومى اشاره باشد به خون حيضى كه رحم آن را به خارج دفع مى كند. مانند خون نفاس و يا خونى كه زنان، گاهگاهى در ايام حمل مى بينند. و همين معانى از پاره اى روايات وارده از امامان اهل بيت (عليهم السلام) نيز استفاده مى شود. و چه بسا كه آن را به ابن عباس هم نسبت داده اند.
وجوهى كه مفسران در معناى (آنچه رحم ها كم و زياد مى كنند) گفته اند
و بيشتر مفسرين بر آنند كه مراد از دومى، يعنى «ما تغيض الارحام»، آن مقدار وقتى است كه رحم ها از نه ماه كم مى كنند. چون مدت حمل و باردارى نه ماه است. - ولى برخى از رحم ها كمتر از نه ماه وضع حمل مى كنند. - و نيز بر آنند كه مراد از سومى، يعنى «ما تزداد»، آن مدتى است كه بعضى از رحم ها، از نه ماه زياد مى كنند.
وليكن اشكال اين تفسير اين است كه هيچ شاهدى كه بر آن دلالت كند، در دست نيست. چون اگر واژه «غيض» را بدين معنا بگيريم، در حقيقت نوعى استعاره به كار برده ايم، و استعاره هم قرينه لازم دارد كه قرينه اى در آيه نيست.
و از بعضى از مفسرين نقل شده كه گفته اند: مراد از «ما تغيض الارحام»، آن مقدار مدتى است كه از اقل مدت حمل، يعنى شش ماه كمتر باشد، كه در حقيقت مقصود سقط جنين است. (زيرا بچه اى كه كمتر از شش ماهگى به دنيا بيايد، سقط است). و مراد از «ما تزداد»، آن بچه هايى هستند كه بعد از آخرين مدت حمل به دنيا مى آيند.
از بعضى ديگر نقل شده كه گفته اند: مراد از «غيض»، نقصان در مدت حمل، و مراد از «زياده»، زيادى در آن است.
اشكالى كه به هر دو وجه وارد مى شود، همان اشكالى است كه به وجه قبلى وارد مى شد. زيرا بر اين دو وجه نيز دليل و قرينه اى نداريم. علاوه بر اين، خواننده به خوبى فهميد كه مناسب تر به سياق آيه، كم و زيادى خونى است كه در رحم مى ريزد.
هر موجودى به امر و حكم خدا محدود به حد و مقدارى است
«و كل شئ عنده بمقدار» - «مقدار»، به معنى حد هر چيزى است كه با آن متعين شده و از غير خود ممتاز مى گردد. زيرا هيچ چيزى نيست كه لباس وجود به خود گرفته باشد كه فى نفسه و از غير خود متعين و ممتاز نباشد. چون اگر متعين نمى بود، وجود نمى يافت.
و اين معنا، يعنى اين كه هر موجودى حدى داشته باشد كه از آن حد تجاوز نكند، يك حقيقتى است كه قرآن از روى آن پرده برداشته و مكرر خاطرنشان ساخته است. مانند: «قد جعل اللّه لكل شئ قدرا». و مانند: «و ان من شئ الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم» و همچنين آياتى ديگر.
پس وقتى بنا شد هر چيزى محدود به حدى باشد كه از آن تجاوز نكند، و در نزد خدا و به امرا و محكوم به آن حد باشد،
و به هيچ وجه از نزد خدا و احاطه او بيرون نرود، و هيچ چيز از علم او غايب نباشد. همچنان كه خودش فرمود: «ان اللّه على كل شئ شهيد». و نيز فرمود: «الا انه بكل شئ محيط». و نيز فرمود: «لا يعزب عنه مثقال ذرة»، محال است كه خداى تعالى نداند كه هر ماده اى چه بارى دارد، و رحم ها چه مقدار كم و زياد مى كنند.
بنابراين، ذيل آيه، يعنى جمله «و كل شئ عنده بمقدار»، تعليلى براى صدر آن، يعنى جمله «اللّه يعلم ما تحمّل كل انثى...»، خواهد بود.
اين آيه با آيه بعدى اش، نظير دنباله اى است براى آيه قبلى. زيرا مضمون آن ها، اين است كه خدا بر هر چيزى عالم است، و بر هر چيز قادر است، و دعا را به اجابت مى رساند، و هر چيزى براى او خاضع است. پس او سزاوارتر به ربوبيّت است، و نيز امر آيات به دست اوست. نه به دست تو، و تو منذرى بيش نيستى.
معناى اين كه خداوند، عالم الغيب و الشهادة است
«عَالِمُ الْغَيْبِ وَ الشهَادَةِ الْكبِيرُ الْمُتَعَالِ»:
«غيب» و «شهادت» - به طورى كه مكرر شنيديد - دو معنى از معانى نسبى هستند. يعنى يك شئ واحد، ممكن است نسبت به چيزى غيب و نسبت به چيزى شهادت باشد. و اين، بدان سبب است كه موجودات - همان طور كه گذشت - خالى از حدود نيستند، و هرگز از حدود خود جدا و منفك نمى شوند.
بنابراين، هر چيزى كه داخل در حد و احاطه چيز ديگرى باشد، آن چيز داخل، براى آن ديگرى «شهادت» است، چون مشهود ادراك آن است. و هر چيزى كه از حد چيز ديگرى خارج باشد، براى آن چيز ديگر، «غيب» خواهد بود. چون مشهود ادراكش نيست.
از همين جاست كه به خوبى روشن مى گردد كه: جز خداى سبحان، كسى غيب نمى داند. اما اين كه غيب جز براى خدا معلوم نمى شود، جهتش اين است كه علم، خود يك نوع احاطه است، و معنا ندارد كه چيزى به خارج از حد وجودى خود و به اجنبى از احاطه خود احاطه يابد. و اما اين كه خدا عالم به غيب است، جهتش اين است كه وجود خدا محدود به حدى نيست و او، به هر چيز محيط است، و هيچ چيز نمى تواند خود را به وسيله چهار ديوار حد خود از خدا پنهان بدارد. پس در حقيقت، براى خدا غيب نيست، هر چند براى غير خدا غيب باشد.
و بنابراين، معنى علم خدا به غيب و شهادت در حقيقت اين مى شود كه همه چيز براى او شهادت است، و آن غيب و شهادتى كه درباره موجودات نسبت به هم تحقق مى يابد، هم غيبش و هم شهادتش براى خدا، شهادت است.
و به عبارت ديگر، معنى جمله «عالم الغيب و الشهاده» اين است كه امور كه ممكن است علم صاحبان علم به آن احاطه يابد، يعنى امورى كه خارج از حد وجودشان نيست، و همچنين آن امورى كه ممكن نيست علم صاحبان علم به آن تعلق گيرد، به خاطر اين كه از حد وجودشان خارج است، هم آن قسم و هم اين قسم، هر دو براى خداى تعالى، معلوم و مشهود است. چون او به تمام اشياء احاطه دارد.
معناى «كبير» و «متعال» بودن خداى تعالى
«الكبير المتعال » - اين دو اسم، از اسماى حسناى خداوند متعال است. واژه «كبر» و در مقابلش واژه «صغر»، از معانى متضايفه هستند. زيرا وقتى اجسام از نظر تفاوتى كه در كوچكى و بزرگى حجم دارند، بعضى با بعضى ديگر مقايسه شوند. آن جسمى كه به اندازه حجم جسم ديگر و بعلاوه مقدارى زيادتر دارد، نسبت به آن بزرگ، و آن ديگرى نسبت به اين كوچك است.
ليكن استعمال اين دو كلمه را توسعه داده و در غير اجسام نيز استعمال كرده اند. و از معانى مورد استعمال آن - معنايى كه با ساحت قدس خداى تعالى سازگار باشد - اين است كه بگوييم: كبريايى او، معنايش اين است كه تمامى كمالات هر چيز را واجد و بدان احاطه داردو پس وقتى كه مى گوييم: او كبير است، معنايش اين است كه او كمال هر صاحب كمالى را دارد، با زيادتى.
واژه «متعال»، صفتى است از باب «تعالى»، كه مبالغه در علو را مى رساند. همچنان كه آيه «تعالى عما يقولون علوا كبير»، بدان دلالت دارد. زيرا كلمه «علوا كبيرا»، مفعول مطلق است براى كلمه «تعالى»، كه به جاى «تعاليا» به كار رفته. پس خداى سبحان، هم «على» است و هم «متعال».
اما اين كه گفتيم: «على» است، براى اين كه او بر هر چيزى علو و سلطنت دارد. و اما اين كه گفتيم: «متعال» است، براى اين كه نهايت درجه علو را دارد. چون علو او، از هر علوى بزرگتر است. پس او آن چنان عاليى است، كه بر هر عالى ديگر، از هر جهت تسلط دارد.
از همين جا معلوم مى شود كه چرا دنبال جمله «عالم الغيب و الشهاده» فرمود: «الكبير المتعال». چون مفاد مجموع آن دو اسم، اين است كه خداى سبحان به هر چيزى محيط، و بر هر چيز مسلط است، و هيچ چيزى به هيچ وجهى از وجوه بر او مسلط نيست، و هيچ غيبى بر او غلبه نمى كند تا با غيبتش از حيطه علم او خارج شود. همچنان هيچ شهادتى هم بر او مسلط نيست. پس اگر او عالم به غيب و شهادت است، براى اين است كه او، كبير و متعال است.
«سوَاءٌ مِّنكم مَّنْ أَسرَّ الْقَوْلَ وَ مَن جَهَرَ بِهِ وَ مَنْ هُوَ مُستَخْفِ بِالَّيْلِ وَ سارِب بِالنهَارِ»:
كلمه «سرب» - به فتحه سين و را - و همچنين كلمه «سرب»، به معناى در سرازيرى رفتن، روان شدن اشك، و نيز رفتن در هر راه مى باشد. گفته مى شود: «سرب - سربا و سروبا»، بر وزن «مر - مرا و مرورا». اين چنين در مفردات آمده. و بنابه گفته صاحب مفردات، «سارب» -كه كلمه مورد بحث است - به معناى رونده در راه است، كه رفتن خود را علنى كند و پنهان ندارد.
اين آيه نسبت به آيه قبل، به منزله نتيجه است، و معناى مجموع آن دو، چنين است كه: وقتى خداى سبحان عالم به غيب و شهادت است و علمش نسبت به آن دو على السويه است، پس براى او باز على السويه است كه شما گفتار خود را آهسته بگوئيد و يا بلند بگوييد. چون خداى سبحان، هر دو قسم را مى داند و گفتار هر دو را مى شنود، بدون اين كه گفتار آن كس كه آهسته سخن مى گويد، برايش مخفى بماند. و نيز براى او على السويه است راه رفتن آن كس كه در شب راه مى پيمايد و از تاريكى شب استمداد مى كند، تا ناظران به كارش پی نبرند. و آن كس كه در روز روشن و علنى راه مى رود و خود را پنهان نمى كند، خداوند راه رفتن هر دو را مى داند. نه اين كه از راه روى شبروان بى خبر بماند.
«لَهُ مُعَقِّبَاتٌ مِّن بَينِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ يحْفَظونَهُ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ ...»:
از ظاهر سياق بر مى آيد كه ضميرهاى چهارگانه «له»، «يديه»، «خلفه» و «يحفظونه»، همه به يك مرجع بر مى گردند، ولى سخن در اين است كه آن مرجع چيست؟ هرچه باشد، بايد قبل از اين ضمائر قرار داشته باشد، و قبل از اين ضمائر كلمه اى كه شايستگى و تناسب مرجعيت هر چهار ضمير را داشته باشد، نيست، به جز كلمه موصول «من»، كه در آيه قبل در جمله «من اسر القول...»، قرار داشت، و آن همان انسان است كه خداوند در جميع احوالش از او باخبر است و همين انسان كه معقباتى در پيش رو و پشت سر دارد.
مراد از اين كه انسان نگهبانانى دارد كه او را از امر خداوند حفظ مى كنند
و «تعقيب هر چيز»، به معناى آمدن و يا آوردن بعد از آن است، و با اين حال چنين به نظر مى رسد كه «معقبات از پيش رو»، معنا نداشته باشد. چون گفتيم معناى معقب، چيزی است كه از دنبال و پشت سر انسان بيايد. پس ناگزير بايد آدمى را چنين تصوّر كرد كه در راهى مى رود و معقبات، دورش مى چرخند، و اتفاقا خداوند از اين راه هم خبر داده و فرموده: «يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه».
و نيز در معناى اين آيه، آيات ديگرى است كه دلالت مى كند بر رجوع آدمى به پروردگارش. مانند جمله «و اليه ترجعون». و جمله «و اليه تقلبون». بنابراين، براى آدمى كه بر حسب اين ادله به سوى پروردگارش بر مى گردد، تعقيب كنندگانى است كه از پيش رو و از پشت سر، مراقب او هستند.
اين هم از مشرب قرآن معلوم و پيداست كه آدمى تنها اين هيكل جسمانى و اين بدن مادى محسوس نيست، بلكه موجودى است مركب از بدن و نفس و شؤون، و امتيازات عمده او كه همه مربوط به نفس او است، نفس او است كه اراده و شعور دارد، و به خاطر داشتن آن، مورد امر و نهى قرار مى گيرد و پاى ثواب و عقاب، راحت و الم، و سعادت و شقاوت به ميان مى آيد، و كارهاى زشت و زيبا از او سر مى زند، و ايمان و كفر را به او نسبت مى دهند، هر چند نفس، بدون بدن كارى نمى كند، وليكن بدن جنبه آلت و ابزارى را دارد كه نفس براى رسيدن به مقاصد و هدف هاى خود، آن را به كار مى برد.
بنابراين، معناى جمله «من بين يديه و من خلفه»، توسعه مى يابد. هم امور مادى و جسمانى را شامل مى شود و هم امور روحى را. پس همه اجسام و جسمانياتى كه در طول حيات ايشان به جسم او احاطه دارد، بعضى از آن ها در پيش روى او قرار گرفته، و بعضى در پشت سر او واقع شده اند. و همچنين جميع مراحل نفسانى كه آدمى در مسيرش به سوى پروردگارش مى پيمايد، و جميع احوال روحى كه به خود مى گيرد، و قرب و بعدها و سعادت و شقاوت ها و اعمال صالح و طالح و ثواب و عقاب هايى كه براى خود ذخيره مى كند، همه آن ها يا در پشت سر انسان قرار دارند و يا در پيش رويش.
و اين معقباتى كه خداوند از آن ها خبر داده، در اين گونه امور از نظر ارتباطش به انسان ها دخل و تصرف هايى دارند، و اين انسان، كه خداوند او را توصيف كرده به اين كه: مالك نفع و ضرر، مرگ و حيات، و بعث و نشور خود نيست و قدرت بر حفظ هيچ يك از خود و آثار خود را ندارد. چه آن ها كه حاضرند و چه آن ها كه غائب اند، و اين خداى سبحان است كه او و آثار حاضر و غائب او را حفظ مى كند، و در عين اين كه فرموده: «اللّه حفيظ عليهم». و نيز فرموده: «و ربك على كل شئ حفيظ». در عين حال وسائطى را هم در اين حفظ كردن، اثبات نموده و مى فرمايد: «و ان عليكم لحافظين».
«معقبات» همان گونه كه به امر خدا حفظ مى كنند، از امر خدا نيز حفظ مى كنند.
پس اگر خداى تعالى آثار حاضر و غايب انسانى را به وسيله اين وسائط كه گاهى آن ها را حافظين ناميده و گاهى معقبات خوانده حفظ نمى فرمود، هر آينه فنا و نابودى از هر جهت آن ها را احاطه نموده و هلاكت از پيش رو و پشت سر به سويشان مى شتافت. چيزى كه هست، همان طور كه حفظ آن ها به امرى از ناحيه خداست. همچنين فناى آن ها و فساد و هلاكتشان به امر خداست. زيرا ملك هستى از آن اوست و جز او كسى مدبّر و متصرف در آن نيست. اين آن حقيقتى است كه تعليم قرآنى بدان هدايت مى كند. البته آيات در اين معانى بسيار است، ليكن حاجتى به ايراد آن ها نيست.
و اگر ملائكه عملى مى كنند آن نيز به امر خدا است همچنان كه قرآن كريم مى فرمايد: «ينزل الملائكة بالروح من امره». و نيز مى فرمايد: «لا يسبقونه بالقول و هم بامره يعملون».
از همين جا معلوم مى شود كه اين معقبات (نگهبانان)، همان طور كه آنچه حفظ مى كنند، به امر خدا مى كنند، همچنين از امر خدا حفظ مى كنند، چون فنا و هلاكت و فساد هم به امر خداست، همان طور كه بقا و استقامت و صحت، به امر خداست. پس هيچ مركب جسمانى و مادى دوام نمى يابد مگر به امر خدا، و هيچ يك از آن ها تركيبش انحلال و فساد نمى يابد، مگر باز به امر خدا، در معنويات هم هيچ حالت روحى و يا عمل و يا اثر عملى دوام نمى يابد مگر به امر خدا، و هيچ يك از آن ها دچار حبط و زوال و فساد نمى شود، مگر باز به امر خدا، آرى امر، همه اش از آن خداست و برگشت همه اش به سوى او است.
بنابراين، معقبات، همان طور كه به امر خدا حفظ مى كنند، از امر خدا نيز حفظ مى كنند، و چون چنين است ناگزير بايد جمله «يحفظونه من امر اللّه»، به همين معنا تفسير و حمل شود.
و از آنچه گفته شد، معلوم گرديد كه وجه اتصال و ارتباط جمله مورد بحث با جمله بعديش كه مى فرمايد: «ان اللّه لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم» چيست، و اين كه در حقيقت جمله مذكور مى خواهد جمله مورد بحث را تعليل كند، و معناى مجموع آن دو اين است كه خداى تعالى اين معقبات را قرار داده و بر انسان موكل كرده تا او را به امر خدا از امر خدا حفظ نمايند.
و از اين كه هلاك شود و يا از وضعى كه دارد دگرگون گردد، نگه دارند، چون سنّت خدا بر اين جريان يافته كه وضع هيچ قومى را دگرگون نسازد، مگر آن كه خودشان حالات روحى خود را دگرگون سازند. مثلا اگر شكرگزار بودند، به كفران مبدّل نمايند، و يا اگر مطيع بودند، عصيان بورزند، و يا اگر ايمان داشتند، به شرك بگرايند، در اين هنگام خدا هم نعمت را به نقمت، و هدايت را به اضلال، و سعادت را به شقاوت مبدّل مى سازد، و همچنين...
مقصود از جمله: «ان الله لايغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم»
و اين جمله، يعنى جمله «ان اللّه لا يغير ما بقوم...»، چكيده اش اين است كه: خداوند چنين حكم رانده و حكمش را حتمى كرده كه نعمت ها و موهبت هايى كه به انسان مى دهد، مربوط به حالات نفسانى خود انسان باشد، كه اگر آن حالات موافق با فطرتش جريان يافت، آن نعمت ها و موهب تها هم جريان داشته باشد. مثلا اگر مردمى به خاطر استقامت فطرتشان به خدا ايمان آورده و عمل صالح كردند، به دنبال آن نعمت هاى دنيا و آخرت، به سويشان سرازير شود.
همچنان كه فرمود: «و لو ان اهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء و الارض و لكن كذبوا»، و مادامى كه آن حالت در دل هاى ايشان دوام داشته باشد، اين وضع هم از ناحيه خدا دوام يابد، و هر وقت كه ايشان حال خود را تغيير دادند، خداوند هم وضع رفتار خود را عوض كند و نعمت را به نقمت مبدّل سازد.
ممكن هم هست كه از آيه، عموميّت هم استفاده بشود. يعنى نقمت را هم شامل شده، چنين افاده كند كه: ميان تمامى حالات انسان و اوضاع خارجى - چه در جانب خير و چه در جانب شر - يك نوع تلازم است. پس اگر مردمى داراى ايمان و اطاعت و شكر باشند، خداوند هم نعمت هاى ظاهرى و باطنی اش را به ايشان ارزانى بدارد. و همين كه ايشان وضع خود را تغيير دادند و كفر و فسق ورزيدند، خدا هم نعمت خود را به نقمت مبدّل كند، و همين طور دچار نقمت باشند تا باز خود را تغيير دهند. همين كه تغيير دادند و به اطاعت و شكر بازگشتند، باز هم نقمتشان به نعمت مبدّل شود، و همچنين...
وليكن ظاهر سياق با اين عموميّت مساعد نيست. مخصوصا دنباله آن دارد كه: «و اذا اراد اللّه بقوم سوء فلا مرد له». زيرا اين دنباله بهترين شاهد است بر اين كه مقصود از «ما بقوم»، نعمت قبلى ايشان است، نه اعم از نعمت و نقمت. چون جمله مذكور تغيير را توصيف مى كند، و از اين كه در توصيف معناى آن مى فرمايد وضعشان را به عذاب و بدبختى تغيير مى دهيم، فهميده مى شود كه مقصود از وضع قبلی شان، نعمت و خوشى ايشان است. (دقّت بفرمائيد).
علاوه بر اين، خداى سبحان خود مى فرمايد: «و ما اصابكم من مصيبة فبما كسبت ايديكم و يعفو عن كثير»، كه مى رساند از بسيارى از سيئات عفو مى كند و آثار آن ها را محو مى سازد. و اين، خود دليل است بر اين كه در جانب شر، ملازمه اى ميان اعمال انسان و آثار سوء خارجى نيست.
به خلاف جانب خير، كه ميان آن و آثار حسنه اش ملازمه هست. همچنان كه در نظير آيه «ذلك بان اللّه لم يك مغيرا نعمة انعمها على قوم حتى يغيروا ما بانفسهم» فرموده: خداوند آثار نيك كارهاى نيك را از بين نمى برد.
در اين جا ممكن است گفته شود: همان طور كه آيه فوق دلالت بر ملازمه ميان كارهاى نيك و آثار حسنه آن دارد، جمله «و اذا اراد اللّه بقوم سوء فلا مرد له» هم، بر ملازمه كارهاى زشت و آثار سيئه آن دلالت دارد. زيرا مى گويد: وقتى خدا بدى را براى مردمى بخواهد، هيچ كس و هيچ چيز نمى تواند جلوگيرش شود، و خلاصه حتمى است، و اين خود همان ملازمه است.
در جواب مى گوئيم: جمله مذكور جمله ای است كه به قصد اصلى ايراد نشده، بلكه در ضمن سخن به ميان آمده. توضيح اين كه: بعد از آن كه فرمود هر چيزى نزد او به مقدار است، و اين كه براى هر انسانى معقّباتى هست كه او را به امر وى و از امر وى حفظ كنند و نمى گذارند هلاك شود و يا وضعش دگرگون گشته و يا در وجودش و در نعمت هايى كه به او دادند، دچار اضطراب گردد، و همه ايشان به حكم خدا به حال خود باقى هستند، و خداوند هيچ تغييرى در وضعشان نمى دهد، مگر آن كه ايشان خود را تغيير دهند، كه در اين صورت واجب است بدانند، همان طور كه ابقاى نعمت ها، قضائى حتمى بود، تغيير سعادت ها و نعمت ها به نقمت نيز، امور محكم و حتمى است كه هيچ مانعى جلو تحققش را نمى گيرد و امرش به دست خدا است، و غير خدا كسى را در آن دخالتى نيست.
و خلاصه مقصود از جمله مورد بحث، افاده اين معنا است كه مردم در قبضه قدرت خدايند و هيچ مفرى از حكم خدا ندارند. نه در طرف خير، و نه در طرف شر.
پس معناى آيه اين مى شود كه: وقتى خداوند براى مردمى بدى بخواهد (كه البته نمى خواهد مگر آن كه ايشان خود را تغيير دهند، و از زىّ عبوديت و مقتضيات فطرت خارج شوند)، هيچ كس نيست كه از شقاوت و نقمت، و يا عذاب او جلوگيرى به عمل آورد.
«و ما لهم من دونه من وال » - اين جمله عطف بر جمله «و اذا اراد اللّه بقوم سوء فلا مرد له» و مفسر آن است و معناى تعليل را مى رساند. وقتى مردم غير از خداى سبحان واليى نداشته باشند كه متولى امرشان شود، قهرا كسى را نخواهند داشت كه جلو خداوند متعال را بگيرد و نگذارد خواسته هايش را عليه ايشان اجراء سازد.
پس از همه آنچه گذشت، اين معنا روشن گرديد كه آيه شريفه - به طوری كه سياق هم مى رساند، و خدا داناتر است - اين معنا را افاده مى كند كه براى هر فردى از افراد مردم به هر حال كه بوده باشند، معقب هايى هستند كه ايشان را در مسيرى كه به سوى خدا دارند تعقيب نموده، از پيش رو و از پشت سر در حال حاضر و در حال گذشته، به امر خدا حفظشان مى كنند و نمى گذارند حالشان به هلاكت و يا فساد و يا شقاوت، كه خود امر خداست، متغير شود.
و اين امر ديگر كه حال را تغيير مى دهد، وقتى اثر خود را مى گذارد كه مردم خود را تغيير دهند. در اين هنگام است كه خدا هم آنچه از نعمت كه به ايشان داده، تغيير مى دهد، و بدى را بر ايشان مى خواهد، و وقتى بدى را براى مردمى خواست، ديگر جلوگيرى از آن نيست. چون بشر غير خداوند والى ديگرى كه متولّى امورش شود، ندارد تا آن والى از نفوذ اراده و خواست خداوند جلوگيرى به عمل آورد، و از اين معنا چند مسأله روشن مى گردد:
پنج مسأله كه از توضيح آيه «له معقبات...» روشن مى شود
اول اين كه: آيه شريفه به منزله بيان تفصيلى براى جمله ای است كه در خلال آيات قبلى قرار گرفته و مى فرمود: «و كل شئ عنده بمقدار»، زيرا اين جمله به طور اجمال مى فهماند براى تمامى اشياء در نزد خدا حدودى است ثابت و غير متغير و غير متخلف. و به همين جهت هيچ گاه از علم او دور و مستور نمى شوند.
آيه مورد بحث اين اجمال را در خصوص انسان تفصيل مى دهد كه انسان ها هر كدام معقباتى از پيش رو و از پشت سر دارند، كه موكل بر ايشانند، تا ايشان و تمامى متعلقات ايشان را از خطر هلاكت و دگرگونى حفظ نمايند، و دچار هلاكت و دگرگونى نشوند، مگر به امر ديگر خدا.
دوم اين كه: هيچ چيز از انسان از جان و جسم و اوصاف و احوال و اعمال و آثارش نيست، مگر آن كه ملكى از طرف خداوند موكل بر آن است تا حفظش كند، و وضعش در مسير به سوى خدا به طور دوام چنين هست تا آن كه خودش وضع خود را تغيير دهد. در آن صورت خدا هم، وضع خود را درباره او تغيير مى دهد. پس اين كه خدا حافظ است و او ملائكه اى دارد كه متصدى حفظ بندگان اند، خود يك حقيقتى است قرآنى.
سوم اين كه: غير از حقيقت مذكور، كه گفتيم امر خداست، امر ديگرى در اين بين در كمين مردم هست تا ايشان چه وقت وضع خود را تغيير دهند، و خداوند درباره آن امر فرموده كه: وقتى اثر خود را مى گذارد كه مردم وضع خود را تغيير دهند. در اين هنگام است كه خداوند هم، به وسيله اين امر، نعمت هايش را تغيير مى دهد.
و يكى از موارد تأثير آن امر آمدن و سر رسيدن «اجل مسمّائى» است كه اختلاف و تخلف ندارد، و درباره اش فرموده: «ما خلقنا السماوات و الارض و ما بينهما الا بالحق و اجل مسمى». و نيز فرموده: «إن اجل اللّه اذا جاء لا يؤخر».
چهارم اين كه: امر خداوند بر متون اشياء و حواشى آن ها در هر حالى مسلط است، و هر چيزى، چه در حال ثبات و چه در حال تغيرش، مطيع امر او و خاضع در برابر عظمت اوست. و اين كه هر چند امر الهى ابعاضى داشته و آن ابعاض با هم مختلف اند، اما در عين حال به امر معقب و حافظ و امر تغيير دهنده نعمت تقسيم مى شود، كه در عين حال نظام واحدى دارند كه تغيير و تبديل ندارد. و خداوند درباره اش فرموده: «ان ربى على صراط مستقيم». و نيز فرموده: «انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون».
پنجم اين كه: از قضاياى حتمى و سنت جاريه الهى، يكى اين است كه همواره ميان احسان و تقوا و شكر خدا، و ميان توارد نعمت ها و تضاعف بركات ظاهرى و باطنى و نزول و ريزش آن، از ناحيه خدا ملازمه بوده و هر قومى كه احسان و تقوا و شكر داشته اند، خداوند نعمت را بر ايشان باقى داشته، و تا مردم وضع خود را تغيير نداده اند، روز به روز، بيشتر كرده است. همچنان كه آيات زير بدان اشاره مى كنند.
«و لو ان اهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء و الارض و لكن كذبوا فاخذناهم بما كانوا يكسبون و لئن شكرتم لازيدنّكم و لئن كفرتم ان عذابى لشديد». و «هل جزاء الاحسان الا الاحسان».
حكمت وجود تلازم بين اعمال صالح و نعمت ها و بهره مندى ها
اين بود آنچه از ظاهر آيه درباره ملازمه ميان شيوع صلاح در قومى، و دوام نعمت برايشان استفاده مى شود. و اما اين كه اگر فساد در قومى شايع شود و يا از بعضى از ايشان سر بزند، نقمت و عذاب هم برايشان نازل مى شود، آيه شريفه از تلازم ميان آن ها ساكت است. نهايت چيزى كه از آيه استفاده مى شود، اين است كه:
خداوند وقتى روش خود را تغيير مى دهد و عذاب مى فرستد، كه مردم رفتار خود را عوض كرده باشند. البته اين مطلب امكان دارد، نه اين كه به فعليّت درآوردنش واجب باشد. زيرا اين از آيه استفاده نمى شود، و به همين جهت سياق را تغيير داده مى فرمايد: «و اذا اراد اللّه بقوم سوء فلا مرد له». با اين كه اگر مى خواست سياق را تغيير ندهد، بايد مى فرمود: «حتى يغيروا ما بانفسهم فيريد اللّه بهم من السوء ما لا مردّ له - تا آن كه مردم رفتار خود را عوض كنند كه در اين صورت، خداوند آن گونه بدى را براى ايشان خواسته است كه احدى نتواند آن را جلوگير شود».
مؤيّد اين معنا هم، آيه «و ما اصابكم من مصيبة فبما كسبت ايديكم و يعفو عن كثير» است، كه صريحا دلالت مى كند بر اين كه پاره اى از تغييرات خدا در هنگام پاره اى از تغييرات مردم، اجراء نمى گردد، و خدا مردم را در آن تغييرات عفو مى فرمايد.
و اما اين كه آيا فرد هم عينا مانند قوم و جمعيت است و صلاح و فساد عمل او در وضع آخرت و دنياى او و امور مادى و معنوى او اثر مى گذارند يا نه، آنچه كه از كلام الهى بر مى آيد، اين است كه: ميان اعمال صالح يك فرد و ميان صلاح آخرت و نعمت هاى معنوی اش رابطه هست، و در صورت تغيير آن، نعمت هاى مزبور هم تغيير مى كند. وليكن آيات دلالتى بر رابطه ميان نعمت هاى مادى و جسمانی اش ندارد.
و حكمت همه اين ها هم روشن است. زيرا تلازم مذكور، مقتضاى حكم توافق و سنخيّتى است كه در اجزاى نظام عالم برقرار است، و هر نوعى را به سوى غايت و نهايت سيرش سوق مى دهد.
آرى خداوند براى انواع، غاياتى قرار داده و آن ها را مجهّز به وسائل رسيدن بدان غايات آفريده، و در ميان اجزاى اين نظام، تلائم و توافقى نهاده كه همه را شئ واحدى كرده، كه ميان اجزائش معانده و تضادّى نيست، و مقتضاى آن ها اين است كه: هر نوعى در عافيت و نعمت و كرامت، تا به غايت خود برسد.
و ميان انواع موجودات، غير از نوع آدمى، گويا هيچ نوع ديگرى از مقتضاى فطرت اصلى خود منحرف نمى شود.
و نوع انسان هم، اگر مانند ساير انواع از مقتضاى فطرت اصلی اش منحرف نگردد، عالم بر طبق سعادت و نعمت او دور مى زند و جريان مى يابد. و اما اگر منحرف شد و فساد در ميان آن رايج گرديد، تعادل ميان اجزاى كون بر هم خورده و همين خود، باعث مى شود كه نعمت از او هجرت نموده، نظام زندگی اش مختل گردد. و در نتيجه فساد در دريا و خشكى عالم به خاطر اعمال نارواى آدمى ظاهر مى شود، و خدا كيفر بعضى از آنچه را كه كرده اند، به ايشان مى چشاند تا شايد برگردند.
و پوشيده نيست كه اين معنا مربوط به نوع است، نه شخص. و به همين جهت گفتيم كه: تلازم ميان صلاح نوع و نعمت هاى عمومى آنان است، نه بين اشخاص. زيرا چه بسا افرادى كه در نوع به هدف نرسند، وليكن خود نوع به هدف برسد، و بايد برسد.
آرى، اگر به خاطر انحراف يك فرد و دو فرد، نوع از سعادت خود محروم مانده، به غايت و هدف نرسد، مستلزم لعب و بازى در خلقت مى شود، و (حال آن كه) خدا فرموده: «و ما خلقنا السموات و الارض و ما بينهما لاعبين».
و ما، در جلد دوم اين كتاب، در چند بحثى كه درباره اعمال گذرانديم، راجع به اين موضوع نيز قدرى حرف زديم.
از آنچه گذشت، اين معنا روشن شد كه: آن اعتراضى كه به آيه شريفه شده است، تا چه حدّ باطل و بى مورد است و آن، اين است كه آيه مى رساند: وقتى وضع قومى تغيير مى كند و نعمت ها دگرگون مى شود كه مردم با گناه، وضع خود را دگرگون كنند. و اين، بر خلاف آن مساله اى است كه در شرع آمده كه نمى توان عموم را به جرم خواص مؤاخذه نمود، و وجه فسادش هم، اين است كه اين معنا، به كلى اجنبى از مفاد آيه است.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
