تفسیر:المیزان جلد۱۰ بخش۴۶
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
و انسان را بر اساس آنچه از ساختمان و آثار و خواص در او بوده درست كرده اند (او چگونه مى تواند در كار آن علل مداخله كند) بله او در كار خودش مختار هست به اين معنا كه هر چه را كه دوست بدارد مى تواند قبول كند و هر چه را كه كراهت دارد مى تواند رد كند بلكه به يك معنايى دقيقتر بايد گفت:
هر چه را كه از او خواسته اند دوست بدارد و بپذيرد دوست مى دارد و مى پذيرد حتى اعمال اختيارش هم كه ميدان و جولانگاه حريت آدمى است انسان در آن اعمال نيز آزاد آزاد نيست بلكه آزادى خود را طورى اعمال مى كند كه آن علل و اسباب از او خواسته اند، پس اينطور نيست كه انسان هر چه را كه دوست بدارد و اراده كند واقع بشود و هر چه را كه براى خود بپسندد و اختيار كند موفق به آن بشود و اين بسيار روشن است (و هر كسى آن را بارها در زندگيش تجربه كرده است).
و اين علل و اسباب همانهايند كه انسان را به جهازاتى مجهز كرده اند، جهازاتى كه حوايج و نواقص وجود او را به يادش مى آورند و به كارهايى وادار مى كنند كه آن كارها سعادتش را تاءمين و نواقص وجودش را برطرف سازد، دستگاه گوارشش با غش و ضعف كردن به او اعلام مى كند كه بدنت سوخت مى خواهد، برخيز و غذايى برايش فراهم آور و يا بدنت به آب احتياج دارد برخيز برايش آب تهيه كن ، و نه تنها به ياد او مى آورد كه بدنت سوخت و يا آب مى خواهد بلكه او را به غذايى هم كه با ساختمان بدنى او سازگار است هدايت مى كند اگر گوشت خام به اين دستگاه عرضه شود پس مى زند و با زبان بى زبانى مى گويد من نان مى خواهم و يا گوشت پخته مى خواهم و او را آرام نمى گذارد تا وقتى كه سير و سيراب شود، و همچنين دستگاه هاى ديگرى كه علل و اسباب عاليه در ساختمان بشر قرار داده هر يك انسان را به ياد نواقص و كمبودهايى كه دارد مى اندازد و راه جبران آن كمبود را نيز به او نشان مى دهد.
اين علل و اسبابى كه گفتيم آن بعثها و آن هدايتها را دارد با حكمى تشريعى و قانونى امورى را بر فرد فرد انسانها واجب كرده كه داراى مصالحى واقعى است ، مصالحى كه انسان ، نه مى تواند منكر آن شود و نه مى تواند از امتثال حكم تشريعى علل سرپيچى نموده ، بگويد: من فلان چيز را نمى خواهم ، مثلا من نمى خواهم غذا بخورم و يا آب بنوشم و يا براى خود سكنايى بگيرم و از سرما و گرما خود را حفظ كنم ، و من نمى خواهم در مقام دفاع از خود بر آمده ، هر چيزى كه وجود و منافع مرا تهديد مى كند از خود دور سازم.
علل و اسباب مذكور علاوه بر آن هدايت و بعث تكوينى و علاوه بر آنگونه احكام تشريعى ، درك يك مساله اى را نيز در فطرت بشر نهاده و آن اين است كه بايد زندگى اجتماعى تشكيل دهد و خود به تنهايى نمى تواند ادامه حيات دهد، و انسان نيز اين مساله را اذعان كرده
كه آرى واجب است من نخست اجتماعى منزلى و سپس اجتماعى مدنى تشكيل دهم و جز زندگى اجتماعى و جز در مسير تعاون و تعامل نمى توانم به سعادت برسم ، بايد با ساير افراد تعاون داشته باشم آنها هر يك گوشه كارى از كارها را بگيرند من نيز گوشه كارى ديگر را و نيز بايد با ساير افراد تعامل داشته باشم يعنى از آنچه توليد كرده ام هر مقدار كه مورد حاجت خودم است بردارم و مازاد آن را با مازاد توليد ديگران معامله كنم تا همه افراد همه چيز را دارا شويم.
اينجا است كه ناگهان متوجه مى شود كه به حكم اضطرار بايد از دو جهت از موهبت حريت و آزاديش چشم بپوشد:
جهت اول اينكه : اجتماع وقتى از افراد تشكيل مى يابد كه يك فرد به ساير افرادى كه با او تعاون دارند حقوقى را بدهد كه آنها آن حقوق را به وى داده اند، و حقوق آنان را محترم بشمارد تا آنها نيز حقوق وى را محترم بشمارند و اين حقوق متقابل اينطور تاءديه مى شود كه اين فرد براى مردم همان عملى را انجام دهد كه مردم براى او انجام مى دهند و همان مقدار براى مردم سودمند باشد كه از مردم سود مى برد و همان مقدار مردم را محروم از آزادى بداند كه خود را محروم مى داند، نه اينكه مردم را محروم بداند ولى خود را آزاد و افسار گسيخته بپندارد، پس يك فرد از مجتمع حق ندارد هر كارى كه دلش مى خواهد بكند و هر حكمى كه دوست دارد براند، بلكه او در موردى حر و آزاد است كه به حريت ديگران تنه نزند و مزاحم آزادى ديگران نباشد، پس در حقيقت اين محروميت از آزادى ، محروميت از بعضى آزاديها است براى رسيدن به آزاديهايى ديگر.
جهت دوم اينكه : مجتمع تشكيل نمى شود و دوام نمى يابد مگر وقتى كه سنن و قوانينى در آن جارى باشد، قوانينى كه مردم دور هم جمع شده ، آن را پذيرفته باشند و اگر همه آنان آن را نپذيرفته باشند حداقل اكثر مردم آن را قبول كرده و خود را تسليم در برابر آن دانسته باشند، قوانينى كه منافع عامه مردم را به حسب آن حياتى كه اجتماع دارد ضمانت كند، چه حيات متمدن و پيشرفته ، و چه منحط و پست و مصالح عالى اجتماع مردم را حفظ نمايد.
و پر واضح است كه احترام به اين قوانين (وقتى كاربرد دارد و آن مصالح را تاءمين مى كند كه افراد به آن عمل كنند و به آن احترام بگذارند و عمل به آن قوانين خواه ناخواه ) آزادى افراد را در مورد خودش سلب مى كند، پس كسى كه قانون را جعل مى كند و يا سنت را باب مى كند حال چه اينكه سازنده قانون عامه اهل اجتماع باشد و چه برگزيدگان آنان و چه پادشاهشان و چه اينكه خداى تعالى و رسول او باشد تا ببينى سنت و قانون چه باشد، به هر حال پاره اى از آزاديهاى مردم را به منظور حفظ پاره اى ديگر سلب مى كند، خداى عزوجل در كلام مجيدش به اين حقيقت اشاره نموده ، ميفرمايد:
«و ربك يخلق ما يشاء و يختار ما كان لهم الخيرة». و نيز مى فرمايد: «و ما كان لمومن و لا مومنة اذا قضى اللّه و رسوله امرا ان يكون لهم الخيرة من امرهم و من يعص اللّه و رسوله فقد ضل ضلالا مبينا».
پس خلاصه كلام ما اين شد كه انسان در مقايسه با همنوعانش در مواردى آزاد است كه مربوط به شخص خودش باشد و اما در مواردى كه پاى مصلحت ملزمه خود او و بالاخص مصلحت ملزمه اجتماع و عامه مردم در كار باشد و علل و اسباب او را به مصالحى و به مقتضيات آن مصالح هدايت كند در آنجا ديگر به هيچ وجه آزادى اراده و عمل ندارد و در چنين مواردى اگر كسى و يا كسانى او را به سوى سنت و يا هر عملى كه قانون و يا مجرى قانون و يا فردى ناصح و متبرع آن را موافق با مصالح انسانيت تشخيص داده دعوت كند و به اصطلاح امر به معروف و نهى از منكر نمايد و براى دعوت خود حجت و دليلى روشن بياورد نبايد او را به زورگويى و سلب حريت مشروع افراد متهم نمود.
و اما آن علل و اسبابى كه گفتيم دست در كار تجهيز انسان به جهازات مختلف و هادى و يادآور انسان به تكميل نواقص و حوايج خويش و به زندگى اجتماعى و به تسليم در برابر قانون و... است هر حكمى كه مى كنند از نظر تعليم توحيدى اسلام مصاديقى هستند براى اراده خداى سبحان و يا اذن او.
آرى بنا بر آنچه تعليم الهى ما را به آن هدايت مى كند خداى تبارك و تعالى مالك على الاطلاق است و غير او جز مملوكيت از هر جهت ، چيزى ندارد و انسان جز عبوديت محض ، مالك چيزى نيست و همين مالكيت على الاطلاق خداى سبحان هر گونه حريتى را كه انسان براى خود توهم مى كند سلب مى نمايد همچنانكه همين مالكيت على الاطلاق خداى سبحان بود كه انسانها را از قيد بردگى و بندگى انسانهاى ديگر آزاد نموده و او را نسبت به ساير همنوعانش آزادى بخشيد، و ربوبيت و مولويت هر انسانى نسبت به انسانهاى ديگر را ممنوع اعلام نموده، فرمود: «ان لا نعبد الا اللّه و لا نشرك به شيئا و لا يتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون اللّه».
پس خداى سبحان حاكم على الاطلاق و مطاع بدون قيد و شرط است همچنانكه خودش فرمود: «ان الحكم الا لله » و اگر رسولان اولى الامر و بعضى از افراد امت اسلامى حق امر به معروف و نهى از منكر دارند و امت ، ماءمور به اطاعت از آنان هستند اين حق را خداى عزوجل به آنان داده و به همين جهت امت اسلام در قبال كلمه حقى كه از آن حضرات صادر مى شود و مردم را به سوى آن دعوت مى كند هيچگونه حريتى ندارند (نه اينكه حريت داشته اند ولى رسول و اولى الامر و مثلا فقهاء آن حريت را از مردم سلب كرده باشند) همچنانكه خداى تعالى فرموده: «و المؤمنون و المؤمنات بعضهم اولياء بعض يامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر».
هشدار شعيب «ع» به قوم خود، از رسيدن عذاب
«وَ يَا قَوْمِ لا يجْرِمَنَّكُمْ شِقَاقى أَن يُصِيبَكم مِّثْلُ مَا أَصاب قَوْمَ نُوحٍ»:
كلمه «جرم » - به فتحه جيم و سكون راء - (بطورى كه راغب گفته ) به معناى كندن ميوه از درخت است و به عنوان استعاره و مجاز به هر اكتساب ناپسند و مكروه نيز جرم گفته مى شود و كلمه «شقاق » به معناى مخالفت و دشمنى با يكديگر است.
و معناى آيه اين است كه: «اى مردم ! برحذر باشيد از اينكه مخالفت و دشمنيتان با من به خاطر دشمنيتان با چيزى كه شما را به آن دعوت مى كنم براى شما مصيبتى ببار بياورد، مثل آن مصيبتى كه بر سر قوم نوح رسيد و آن اين بود كه همگى غرق شدند و يا مصيبتى كه به قوم هود رسيد و آن باد عقيمى بود كه همه را در زير توده خاك دفن كرد و يا به قوم صالح رسيد كه آن عبارت بود از صيحه و رجفه».
«و ما قوم لوط منكم ببعيد» - يعنى فاصله زيادى بين زمان شما و زمان قوم لوط نيست ، چون فاصله بين دو زمان اين دو قوم كمتر از سه قرن بود، لوط معاصر با ابراهيم (عليه السلام ) و شعيب معاصر با موسى (عليه السلام) بود.
بعضى از مفسرين گفته اند: مراد از كلمه «بعيد» بعد زمانى نيست بلكه بعد مكانى است ، يعنى مى خواهد بفرمايد: سرزمين قوم لوط با سرزمين شما فاصله زيادى ندارد، چون خرابه هاى شهرهاى قوم لوط كه در سرزمين سدوم (منطقه اى از ارض مقدسه ) نزديك به سرزمين مدين است.
در نتيجه معناى آيه چنين مى شود: «قوم لوط از شما دور نيستند و شما مى توانيد شهرهاى ويران و خسف شده آنان و آثارى كه از آن شهرها باقى مانده را مشاهده كنيد». ليكن سياق و زمينه گفتار آيه مساعد با اين تفسير نيست. علاوه بر اين، تفسير وقتى تمام مى شود كه بگوييم تقدير آيه «و ما مكان قوم لوط من مكانكم ببعيد» و تقدير خلاف اصل است و جز با داشتن دليل نمى شود مرتكب آن شد.
«وَ استَغْفِرُوا رَبَّكمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ إِنَّ رَبى رَحِيمٌ وَدُودٌ»:
در سابق درباره جمله «و استغفروا ربكم ثم توبوا اليه » بحث كرديم كه مى فرمايد: از خداى تعالى درباره گناهان خود طلب مغفرت كنيد و با ايمان آوردن به او و به رسول او بسويش برگرديد زيرا خداى تعالى داراى رحمت و مودّت است و استغفار كنندگان و تائبين را رحم مى كند و دوست مى دارد.
در اين آيه نخست فرمود: «استغفروا ربكم » كه كلمه رب را به آنان منسوب كرده و به ضمير آنان اضافه نمود، آنگاه در مقام تعليل آن فرمود: براى اينكه رب من رحيم و ودود است ، ولى در اين جمله كلمه «رب» را به ضمير خودش اضافه كرد، بايد ديد چرا چنين كرده ؟ در آنجا گفته است رب شما و در اينجا گفته است رب من؟
شايد وجه آن اين باشد كه در جمله اول در اين مرحله بود كه مردم را از طرف خداى سبحان به استغفار و توبه امر كند و لازم بود در اين مرحله از ميان صفات خدايى ، صفت ربوبيت او را ذكر كند، چون ربوبيت صفتى است كه عبادت بندگان كه استغفار و توبه نيز نوعى از آن است با آن صفت ارتباط دارد و اين ربوبيت خداى تعالى را به ضمير آنان اضافه كرد و گفت : «ربكم - رب شما» تا ارتباط و عبادت آنان به ربوبيت خدا را تاءكيد كرده باشد و نيز اشاره كرده باشد به اينكه رب آنان تنها خداى تعالى است نه آن اربابهايى كه به جاى خدا براى خود گرفته اند.
خوب در اينجا حق كلام اين بود كه در تعليل جمله مذكور نيز كلمه رب را به ضمير آنان اضافه نموده و بگويد: «استغفروا ربكم ان ربكم رحيم ودود» ليكن از آنجايى كه اين تعليل ، ثنايى بود براى خداى تعالى و قبلا اثبات كرده بود كه او رب آنان است لذا بار ديگر لازم نبود آن را تكرار كند، بنابراين كلمه رب را بر ضمير خودش اضافه كرد تا مجموع كلام بفهماند خداى تعالى كه هم رب شما است و هم رب من خدايى است رحيم و ودود.
علاوه بر اين ، اضافه دومى معناى معرفت و خبرگى را مى رساند و صحت گفتار اول را بهتر بيان مى كند چون برگشت معناى كلام به اين مى شود كه: «از پروردگار خود طلب مغفرت كنيد چون او رحيم و ودود است و چگونه چنين نباشد با اينكه او رب من است و من او را به داشتن اين دو صفت مى شناسم».
و كلمه «ودود» بر وزن فعول از اسماى خداى تعالى است و از ماده «ود» اشتقاق يافته و كلمه: «ود» با كلمه «حب» به يك معنا است الا اينكه از موارد استعمال اين دو كلمه بر مى آيد كه ود نوع خاصى از حب است و آن حبى است كه آثار و پى آمدهايى آشكار دارد مثل ، الفت و آمد و شد و احسان به آيه زير توجه فرماييد: «و من آياته ان خلق لكم من انفسكم ازواجا لتسكنوا اليها و جعل بينكم مودة و رحمة».
و اگر خداى تعالى را ودود خوانده به همين جهت است كه او بندگان خود را دوست مى دارد و آثار محبت خود را با افاضه نعمتهايش بر آنان ظاهر مى سازد آن هم چه نعمتهايى كه هيچ كس نمى تواند عدد آنها را بشمارد، همچنانكه خودش فرمود: «و ان تعدوا نعمة اللّه لا تحصوها»، پس به اين دليل خداى تعالى نسبت به انسانها ودود است.
«قَالُوا يَا شعَيْب مَا نَفْقَهُ كَثِيراً مِّمَّا تَقُولُ وَ إِنَّا لَنرَاك فِينَا ضعِيفاً ...»:
آوردن كلمه «فقه » در اينجا بليغ تر از كلمه «فهم » و قويتر از آن است و كلمه «رهط» به معناى قوم و عشيره است. و بعضى گفته اند: اين كلمه شامل سه نفر تا هفت و يا تا ده نفر مى شود، پس اينكه كلمه «رهط» را آوردند اشاره كرده اند به كمى قوم و خويش شعيب و اينكه قوم و خويش آن جناب كارى از دستشان بر نمى آيد و كلمه «رجم» به معناى سنگباران كردن كسى است.
بعد از آنكه جناب شعيب (عليه السلام ) با مردم خود اجتماع كرده و آنان را با حجت خود مجاب كرد مردم ديدند در مقابل گفتار منطقى او هيچ حرف حسابى ندارند و به هيچ وجه نمى توانند از راه استدلال او را ساكت كنند لا جرم نخست گفتند كه: بسيارى از گفته هاى او براى آنان نامفهوم است و معلوم است كه اگر به راستى كلام گويندهاى براى شنونده اش مفهوم نباشد قهرا كلامى لغو و بى اثر خواهد بود و اين سخن آنان كنايه از اين بود كه اى شعيب ! تو حرفهايى مى زنى كه هيچ فايده اى در آن نيست. آنگاه دنبال آن گفتند: «و انا لنريك فينا ضعيفا - و ما تو را در بين خود ضعيف مى بينيم».
يعنى اگر تو شخص نيرومندى بودى ما ناگزير مى شديم به فهم خود فشار بياوريم تا كلام نامفهوم تو را بفهميم ولى تو در بين ما نيرومند نيستى و ما مجبور نيستيم كلام نامفهوم تو را بفهميم و به فهميدن آن اهتمام ورزيم و آن را بشنويم و قبول كنيم ، بلكه ما تو را در بين خود فردى ضعيف مى دانيم كه نه به دستوراتش اعتنايى هست و نه به سخنانش.
و آنگاه تهديدش كردند كه: «و لو لا رهطك لرجمناك»، يعنى اگر ملاحظه اين عده قليل از بستگانت نبود تو را بطور يقين سنگسار مى كرديم ، ولى ما ملاحظه جانب اين چند نفر خويشان تو را مى كنيم و متعرض تو نمى شويم.
و اگر بستگان او را رهط (يعنى عده اى كم ) خواندند براى اين بوده كه اشاره كرده باشند به اينكه اگر روزى بخواهند او را به قتل برسانند هيچ باكى از بستگان او ندارند و اگر تاكنون دست به چنين كارى نزده اند در حقيقت نوعى احترام به بستگان او كرده اند.
سپس دنبال آن تهديد اضافه كردند كه : «و ما انت علينا بعزيز» تا آن تهديد يعنى جمله «لو لا رهطك » را تاءكيد كرده ، فهمانده باشند كه تو در بين ما قوى نيستى و مقامى منيع ندارى ، آنقدر محترم نيستى كه رعايت جانبت از كشتنت باز بدارد نه ، اگر بخواهيم به بدترين وجه كه همان سنگسار باشد تو را مى كشيم و تنها چيزى كه تاكنون ما را از اين كار باز داشته رعايت جانب بستگان تو بوده.
پس خلاصه گفتار اهل مدين اين شد كه خواسته بودند جناب شعيب را اهانت نموده بگويند: ما هيچ اعتنايى به تو و سخنان تو نداريم و تنها بخاطر رعايت جانب بستگانت تاكنون متعرض تو نشده ايم.
«قَالَ يَا قَوْمِ أَ رَهْطِى أَعَزُّ عَلَيْكم مِّنَ اللَّهِ وَ اتخَذْتُمُوهُ وَرَاءَكُمْ ظِهْرِياًّ»:
كلمه : «ظهرى » منسوب به ظهر - به فتحه ظاى نقطه دار - است (همچنانكه در فارسى كلمه پشتى منسوب به پشت است ) چيزى كه هست وقتى از كلمه «ظهر» منسوب مى سازند ظاى آن را كسره مى دهند و اين كلمه به معناى هر چيزى است كه انسان آن را پشت سر قرار دهد و به آن پشت كند بطورى كه بكلى از يادش ببرد، وقتى مى گويند: «فلان اتخذ فلانا وراء ظهريا» معنايش اين است كه فلانى فلان شخص را فراموش كرد و اصلا به يادش نماند و اعتنايى به وضع او نكرد.
و جمله مورد بحث سخن شعيب (عليه السلام ) است كه گفتار مردم را نقض كرده ، آنها گفتند: «اگر قوم و خويش تو نبود ما تو را سنگسار كرده بوديم».
و وى در نقض گفتار آنان فرموده: چطور قوم و خويش مرا عزيز و محترم مى شماريد و جانب آنان را رعايت مى كنيد ولى خداى تعالى را عزيز نمى داند و جانبش را محترم نمى شماريد با اينكه اين منم كه از
جانب او شما را بسوى او دعوت مى كنم آيا قوم و خويش من در نظر شما عزيزتر از خداى تعالى هستند و آيا شما خداى را پشت سر انداخته بكلى فراموشش كرده ايد؟ شما نبايد چنين كنيد و حق نداريد كه چنين كنيد زيرا پروردگار من بدانچه مى كنيد محيط است آن هم احاطه اى كه تمامى اشياى عالم را فرا گرفته ، هم به حسب وجود و هم به حسب علم و قدرت . اين بود معناى آيه و در اين آيه به راءى مردم مدين طعنه زده و طرز فكر آنان را سفيهانه خوانده در مقابل آنان كه در آيه قبلى طرز فكر شعيب را سست و غير قابل اعتنا دانستند.
«وَ يَا قَوْمِ اعْمَلُوا عَلى مَكانَتِكمْ إِنى عَمِلٌ ...»:
در مجمع البيان گفته است كلمه «مكانت » به معناى آن حالتى است كه انسان داراى مكانت با داشتن آن حالت مى تواند كارى را كه مى خواهد انجام بدهد. ولى اصل اين معنا (بطورى كه گفته است) از ماده «مكان» است و وقتى مى گوييم : «من مكن مكانة » مثل اين است كه گفته باشيم: «ضخم ضخامة» يعنى فلان كس نيرومند بر عمل شد، نيرومندى كه مافوقش تصور نمى شود و چون گفته مى شود: «تمكن من كذا» معنايش اين است كه نيروى فلانى بر فلان عمل احاطه داشت.
و جمله مورد بحث تهديدى است از جانب شعيب (عليه السلام ) به مردم مدين به شديدترين تهديدها، چون سخن او اشعار دارد بر اينكه نسبت به گفتار و تهديدش اطمينان كامل دارد و هيچ قلق و اضطرابى از كفر مردم به وى و تمردشان از دعوت وى ندارد، پس مردم با همه نيرو و تمكنى كه دارند كارى را كه مى خواهند بكنند او نيز كار خود را آنچنان ادامه مى دهد ولى چيزى نخواهد گذشت كه بطور ناگهانى و بدون خبر قبلى عذابى بر سرشان مى آيد كه در آن هنگام مى فهمند عذاب ، چه كسى را خواهد گرفت ، آنان را و يا شعيب را؟ پس مردم در انتظار باشند او نيز با آنان در انتظار مى نشيند و از آنان جدا نمى شود.
«وَ لَمَّا جَاءَ أَمْرُنَا نجَّيْنَا شعَيْباً ... جَاثِمِينَ»:
در سابق بيانى كه معناى اين آيه را روشن سازد گذشت.
«كَأَن لَّمْ يَغْنَوْا فِيهَا أَلا بُعْداً لِّمَدْيَنَ كَمَا بَعِدَت ثَمُودُ»:
وقتى گفته مى شود: «فلان غنى فى المكان » معنايش اين است كه فلانى در فلان مكان اقامت گزيد و جمله «الا بعدا لمدين ...» متضمن معناى لعنت است ، در حقيقت فرموده لعنت بر قوم مدين همچنانكه ثمود لعنت شدند و از رحمت خدا دور گشتند و ما در داستانهاى قبل
از اين داستان مطالبى ايراد كرديم كه اين داستان نيز مشمول آن هست و معناى آيه اين است كه وقتى عذاب ما آمد، شعيب و مؤ منين به وى را به رحمتى كه به آنها داشتيم نجات داديم و عذاب صيحه ، مردم مدين را بگرفت و صبح كردند در حالى كه جسمانى بى روح بودند و تو گويى اصلا در اين سرزمين زندگى نمى كردند فرمان ما رسيد كه لعنت بر مردم مدين ، همانطور كه ثمود لعنت شدند.
بحث روايتى (رواياتى ذيل آيات مربوط به شعيب «ع»)
در تفسير قمى آمده كه معصوم (عليه السلام ) فرمود: خداى تعالى حضرت شعيب (عليه السلام ) را بسوى مدين مبعوث كرد - و مدين قريه اى بوده در سر راه شام - ولى مردمش به وى ايمان نياوردند.
و در تفسير عياشى از احمد بن محمد بن عيسى از بعضى اصحابش از امام صادق روايت آورده كه در تفسير جمله «انى اراكم بخير» فرمود: مردم مدين در فراوانى نعمت به سر مى بردند بطورى كه قيمت اجناس پايين بود (و احتياجى به كم فروشى نداشتند).
و در همان كتاب از محمد بن فضيل از حضرت رضا (صلوات اللّه عليه ) روايت آمده كه محمد گفت : من از آن جناب از مساءله انتظار فرج سؤ ال كردم ، حضرت با تعجب فرمود: «اوليس تعلم ان انتظار الفرج من الفرج - مگر نمى دانى كه انتظار فرج خود مرحله اى از فرج است؟» آنگاه فرمود: خداى تبارك و تعالى مى فرمايد: «و ارتقبوا انى معكم رقيب».
مؤلف : تعبير: «ليس تعلم » به معنى نمى دانى است كه تعبير لغوى و مطابق لغت نيست بلكه تعبيرى است مولّد، (مولّد به معناى عربى غير خالص است ).
مؤلف : كتاب معانى الاخبار به سند خود از عبد اللّه بن فضل هاشمى از امام صادق (عليه السلام ) روايت كرده كه گفت: به آن حضرت عرضه داشتم : (با در نظر داشتن اينكه علل و اسباب در كار ما مؤ ثرند) معناى اينكه خداى تعالى در يكجا (از قول شعيب حكايت كرده كه گفت :)، «و ما توفيقى الا باللّه» و در جايى ديگر خودش فرموده: «ان ينصركم اللّه فلا غالب لكم و ان يخذلكم فمن ذا الذى ينصركم من بعده چيست؟
امام (عليه السلام ) در جواب فرمود: وقتى بنده خدا آنچه كه خدا به وى امر كرده اطاعت كند عملش موافق امر خداى است و بدين جهت آن عبد را موفق مى نامد (چون گفتيم كارش موافق امر خداى عزوجل است). و هر گاه بنده خدا بخواهد داخل پاره اى از گناهان شود و خداى تعالى بين او و آن گناه حايل گردد و در نتيجه بنده آن گناه را مرتكب نشود ترك گناهش به توفيق خداى تعالى صورت گرفته و هر زمان كه او را به حال خود بگذارد و بين او و معصيت حايل نشود و در نتيجه مرتكب گناه گردد در آن صورت خدا او را يارى نكرده و موفق ننموده است ، (چون كارش موافق دستور خدا انجام نشده). مؤلف: حاصل بيان امام (عليه السلام ) اين شد كه توفيق خداى تعالى و خذلان (توفيق ندادن و يارى نكردن) او از صفات فعلى خداى تعالى است نه از صفات ذاتش ، پس توفيق ، عبارت از اين است كه خداى تعالى اسباب را طورى رديف كند كه قهرا بنده را بسوى عمل صالح بكشاند و يا بعضى از مقدماتى كه در ارتكاب گناه لازم است براى او فراهم نكند در نتيجه بنده آن كار واجب را انجام دهد و اين كار حرام را ترك كند، و خذلان بر خلاف اين است.
پس بنابراين ، متعلق توفيق ، عبارت از آن اسباب است چون گفتيم توفيق عبارت است از ايجاد توافق بين آن اسباب ، پس اسبابند كه متصف به توفيق مى شوند و اگر انسان موفق را موفق مى ناميم در حقيقت توصيف به حال متعلق كرده ايم.
و در تفسير الدر المنثور است كه ابو نعيم در كتاب «الحليله » از على روايت كرده كه گفت : به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) عرضه داشتم : مرا توصيه كن حضرت فرمود: بگو: «پروردگارم اللّه است و به دنبال آن استقامت بورز و به پاى گفته ات بايست».
عرضه داشتم: «پروردگارم اللّه است و جز بوسيله او مرا توفيقى نيست ، بر او توكل مى كنم و بسوى او رجوع مى نمايم». رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم) فرمود: گوارا باد تو را اين علم اى ابوالحسن، به راستى كه تو علم را نوشيده اى آن هم چه نوشيدنى و تو علم را، همه اش را يكباره فرا گرفته اى و آن هم چه فرا گرفتنى .
مؤلف : در سابق ما به پاره اى از مطالب در معناى جمله «شربت العلم شربا و نهلته نهلا» اشاره كرده ايم.
و در همان كتاب است كه واحدى و ابن عساكر از شداد بن اوس روايت كرده اند كه گفت : رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) فرمود: شعيب (عليه السلام ) از عشق به خدا آنقدر گريست تا كور شد و خداى تعالى دوباره چشمش را به او برگردانيد و به وى وحى فرستاد: اى شعيب ! اين چه گريه اى است كه مى كنى ؟ آيا از شوق به بهشت است و يا ترس از دوزخ؟
شعيب عرضه داشت: نه، وليكن حب تو در دلم گره خورده ، وقتى به تو نظر كنم ديگر باكى از آن ندارم كه تو با من چه معامله اى خواهى كرد؟
پس خداى تعالى به وى وحى فرستاد كه: اى شعيب! اگر اين گفته تو حق باشد پس گوارا باد تو را لقاى من ، اى شعيب ! به همين جهت من موسى بن عمران را خادم تو كردم با اينكه او حكيم و هم سخن من است.
مؤلف : مراد از اينكه آن جناب در پاسخ خداى تعالى عرضه داشت : «وقتى به تو نظر كنم »، نظر قلبى است نه نگاه كردن با چشم سر، تا مستلزم جسمانيت خدا باشد چون خداى متعال منزه از جسمانى بودن است و ما در تفسير آيه «و لما جاء موسى لميقاتنا» در جلد ششم اين كتاب توضيحى در اين باره داديم.
و در همان كتاب است كه ابو الشيخ از على بن ابيطالب (رضى اللّه عنه ) روايت كرده كه روزى در خطبه اش اين آيه را كه راجع به شعيب است تلاوت كرد كه قوم او به او گفتند: «و انا لنريك فينا ضعيفا»، آنگاه فرمود: شعيب (عليه السلام ) نابينا شده بود، بدين جهت او را ضعيف شمرده و نسبت ضعف به او دادند، و در تفسير جمله «و لو لا رهطك» على فرمود: «به خدايى سوگند كه جز او معبودى نيست آنها از جلال و عظمت پروردگارشان هيچ پروايى نكرده اند و جز از قوم و عشيره از هيچ چيز هيبت نمى بردند».
«گفتارى پيرامون داستان شعيب «ع» و قوم او، در قرآن كريم»
شعيب ، سومين پيامبر عرب
۱ - شعيب (عليه السلام ) سومين پيامبر عرب بود: منظور اين است كه آن جناب سومين پيامبر عربى است كه نام شريفشان در قرآن كريم آمده و پيامبران عرب عبارتند از: هود و صالح و شعيب و محمد (صلى اللّه عليه و آله و سلم )، كه پاره اى از سرگذشت هاى زندگى شعيب (عليه السلام ) در سوره هاى اعراف و هود و شعراء و قصص و عنكبوت آمده است.
شعيب (عليه السلام ) از اهل مدين بوده (و مدين شهرى بوده در سر راه شام ، راهى كه از شبه جزيره عربستان به طرف شام مى رفته ) و آن جناب با موسى بن عمران (عليه السلام ) معاصر بوده و يكى از دو دختر خود را در برابر هشت سال خدمت به عقد آن جناب در آورده و اگر موسى خواست ده سال خدمت كند خودش داوطلب شده و اين دو سال جزء قرار داد نبوده ، موسى (عليه السلام ) ده سال وى را خدمت كرد و سپس از آن جناب خدا حافظى نموده ، با خانواده اش از مدين به طرف مصر رهسپار شد.
و قوم اين پيغمبر يعنى اهل مدين بت مى پرستيدند، مردمى برخوردار از نعمتهاى الهى بودند. امنيت و رفاه و ارزانى قيمت ها و فراوانى نعمت داشتند ولى فساد در بينشان شيوع يافت مخصوصا كم فروشى و نقص در ترازو و قپان.
لذا خداى تعالى شعيب را بسوى آنها مبعوث كرد و دستور داد تا مردم را از پرستش بتها و از فساد در زمين و نقص كيلها و ميزانها نهى كند و آن جناب مردم را بدانچه ماءمور شده بود دعوت كرد، اندرزشان داد، انذارشان كرد، بشارتشان داد، و مصايبى كه به قوم نوح ، قوم هود، قوم صالح و قوم لوط رسيده بود به يادشان آورد، و در احتجاج عليه كارهاى زشتشان و در موعظه و اندرزشان سعى بليغ كرد اما جز بيشتر شدن طغيان و كفر و فسوق در آنان نتيجه اى نگرفت.
مردم مدين بجز چند نفر به وى ايمان نياوردند بلكه در عوض شروع به اذيت او و مسخره كردن و تهديدش نموده ، مردم ديگر را از پيروى آن جناب بر حذر داشتند، بر سر هر راهى كه به جناب شعيب منتهى مى شد مى نشستند و رهگذران را از اينكه نزد شعيب بروند مى ترساندند و كسانى كه به وى ايمان آورده بودند را از راه خدا منع مى كردند و راه خدا را كج و معوج نشان مى دادند و مى خواستند هر چه بيشتر اين راه را زننده در نظرها جلوه دهند.
و سپس شروع كردند به تهمت زدن ، گاهى او را ساحر خواندند و زمانى كذابش معرفى كردند و خود آن جناب را تهديد كردند كه اگر دست از دعوتت برندارى سنگسارت خواهيم كرد و بار ديگر او و گروندگان به او را تهديد كردند كه از شهر بيرونتان مى كنيم مگر اينكه به كيش بتپرستى ما برگرديد.
| → صفحه قبل | صفحه بعد ← |
